表现主义人论视域下的马克思人学革命

■陈艳波 陈 漠

学界对马克思人学思想来源的讨论还鲜有涉及赫尔德开创的表现主义人性新观念，但事实上，这种人性新观念通过德国浪漫主义和黑格尔哲学深刻地影响了马克思对人的本质的理解。从表现主义人论来看，马克思人学革命既是对表现主义人性观念的继承，也是对它的超越和发展。继承方面，马克思人学思想与表现主义人性观一样，认为人的本质是在与外部世界的互动中历史地生成的，破除了人具有先验本质的预设。在超越和发展方面，马克思将表现主义人性观的“表现活动”进一步规定为具有历史性的感性实践活动，真正揭示了人类活动的本性，并以此为基础讨论人的自由及人与自然的和解问题。

马克思人学思想的来源历来是学界研究的重点。但是，与对马克思整个思想来源的研究一样，对马克思人学思想来源的探讨主要集中在德国古典哲学和近代唯物主义思想之上，特别是康德、黑格尔以及费尔巴哈几人的思想。事实上，马克思的思想除了我们传统认为的德国古典哲学、英国国民经济学和法国社会主义理论三大来源之外，还受到其他一些思想的重要影响：“没有从古到今的众多思想的滋养和熏陶，仅靠三个来源是熏陶不出我们‘熟知’的那个马克思的。”［1］充分厘清马克思思想的诸多来源，是我们全面深入理解马克思思想的重要基础，对马克思的人学思想而言，这一点显得尤为重要。因为马克思的人学理论作为对近代启蒙主流人性观的革命，其在很大程度上继承了被以赛亚·伯林称为“反启蒙”的一批思想家的思想。在德国，“反启蒙”思想以哈曼和赫尔德的思想为先驱，经狂飙突进运动，到德国的浪漫主义运动，深刻地影响了德国启蒙思想的进程。“反启蒙”思想强调人的文化根性、语言本质和情感属性，与强调普遍理性的启蒙主流人性观形成鲜明对照。然而，一直以来，我们对马克思人学思想来源的探讨还鲜有对这方面的关注。鉴于此，本文拟在此方面做一些尝试。

尽管马克思本人可能没有直接阅读过赫尔德的有关著作，但是，赫尔德的思想通过狂飙突进、德国浪漫主义以及黑格尔哲学等间接影响了马克思对人的本质的理解。从表现主义人性观来看，马克思的人学革命既是对表现主义人性观念的继承，也是对它的发展。因此，本文主要集中讨论马克思人性洞见与赫尔德表现主义人性新观念的内在一致性以及马克思对赫尔德人性观的发展。

“表现主义”（expressivism）①是以赛亚·伯林和查尔斯·泰勒对赫尔德开创的一种新的人性理论的概括。表现主义人性理论的核心主张是，人的本质不是先验的，而是在具体的生存过程中，通过与对象的关联活动形成起来的。显然，这种表现主义人性观与启蒙时代主流的理性主义人性观很不相同。事实上，表现主义人性观正是赫尔德对理性主义人性观进行批判的结果。启蒙时代主流的人性理论把人的本质规定为普遍理性，人性成为一种超时空的、非历史的和去文化的空洞而抽象的存在。赫尔德认为这种对人性的理解是一种虚构，在根本上错失了对人性的丰富性和具体性的把握。在他看来：“现代的‘启蒙’人，不单是想要在一个瞬间听到所有的音调，还要听那最高处的声音！他要反思整个过去的时光，还要代表整个丰富多彩的造物界的目的。这是何等的幼稚狂妄！”［2］(P15)启蒙思想家之所以“幼稚狂妄”，是因为他们将理性预设为一种独立、自律、纯粹的能力，但赫尔德认为这是对理性的偏见：“有些人把人的理性理解为灵魂的一种附加的、完全分离的能力，是在动物之外，又额外地赐予人的……这种主张——无论主张它的哲学家如何伟大——完全是哲学的一派胡言。”［2］(P44)在赫尔德看来，理性是人类心灵的一种功能，但人类心灵是一个统一的有机体，其中任何一种功能的发挥都不能脱离心灵的其他功能而独立起作用，它们是互为基础和相互渗透的，因此，不存在一种完全脱离情感和意志的纯粹理性，也不存在完全脱离了理性作用的单纯意志和情感。同时，赫尔德认为，人类理性必须借助语言，才能实现，这使理性自身也具有了历史性。因为理性借助语言来进行推理和思维，这意味着缺少了语言，理性是无法发挥作用的，在这个意义上甚至可以说理性与语言是同一的。不过，值得注意的是，在赫尔德的理解中，语言不只是思想的工具，而且是人的心灵力量与外部世界交互作用的结果，它凝结和呈现的是人的生活世界，嵌入人生存的具体环境、文化和历史。所以，凭借语言才能发挥作用的理性同样就不可能与具体时代、社会和历史环境相分离②，它自身也就必须具有历史性。

赫尔德对心灵和理性的这种看法，实际上构成他对人性的基本理解：人性的特质在于人的心灵的特殊性，人的心灵是一个有机的整体，这个整体体现为一种指向外部世界的力量，它需要在也只能在外部世界中实现和确证自身，这种确证和实现的结果就是语言。换言之，在赫尔德这里，人类心灵的本质是一种表现自身的活动，这种表现活动嵌入人生存的具体环境中并受制于这种环境。可以看到，赫尔德在这里实际上开启一种新的人性观念，这就是被伯林和泰勒解读和概括为表现主义的人性新观念。泰勒把这种表现主义人性新观念概括为“人的活动和人的生活是被看做各种表现”［3］(P18)，伯林则将其界定为：“主张一般的人类活动（尤其是艺术）表现了个体或群体的完整个性，人们能够做到什么程度，也就能够对它们理解到什么程度。”［4］（P187-188）

结合泰勒和伯林的解读，我们可以从三个方面来理解表现主义人性观念的内涵。首先，从主体层面看，人是一种需要“表现”的存在，“表现”是人存在的基本方式，人完整的个性都只有通过“表现”才能形成和展现。表现活动是人自我认识的活动，一个人越是能丰富地、具体地表现其本性，其自我认识就越深刻和清晰。从这种观念出发，表现主义的人性理论实现了对启蒙理性主义人性观的倒转。后者主张的人性即理性是一种先天规定性，是一种先验的本质。相反，前者否定人性是一种预先设定的本质或目的，而主张人的本质或意义是在“表现”的过程中逐步确立和形成起来的。其次，从表现活动的具体结果看，人通过表现活动将其心灵力量凝结在外部对象上，这个对象是人的本质力量的具体呈现。因此，人通过表现活动呈现的结果或作品，不是与人的本质相分离的外在客体，而是创造它们的人的情感、意志和观念的具体体现。这样的对象实则是人的确证和实现，对这个对象的理解就是对人的本质的理解。这也决定了对这些作品的理解只能以“移情共感”（Einfühlung）的方法，通过设身处地地深入作品制作者的整个生活世界和意义世界来全面具体地理解和领会。最后，从表现活动本身看，表现活动是使表现的主体和作为表现结果的客体相联结的中介，虽然是中介，但表现活动的内涵却决定了主体和客体的意义。

按照泰勒的说法，可以区分两种意义的“表现”，一种是指“表现了或体现了相同的理念秩序”，另一种是指“把表现作为意义的赋予活动来谈论”。［3］(P19)前一种意义的“表现”概念早在亚里士多德和基督教的理论中就有体现，如把世界理解为上帝意志或神圣法则的表现或证明。赫尔德的表现主义人性观念则是后一种意义的“表现”，它主张人是通过表现活动来确定自身本质和生命内容的主体。这种对表现的理解实现了两个方面的转变：一是它敞开了主体的历史性的生成。表现主义人性观念抛弃了启蒙思想对意义和存在的分离，把主体的存在视为意义的生成和实现过程，不仅意味着意义需要在主体的生存中具体化，而且表明主体的存在必须以某种决定性的方式来实现这个意义。而无论是主体的生存还是意义的实现，都是在历史中完成的，如此理解的主体就不再是超时空的而是嵌入具体的历史环境，具有生成的历史性。二是转变了对主客体关系的理解。与近代哲学的主客截然二分法不同，表现主义人性观通过表现活动实现了主体和客体的统一。“表现主义人类学旗帜鲜明地放弃了现代科学对自然的对象化运动”［3］(P23)，这种对象化把客体理解为一个与主体无关的“异在”（exile）。［3］(P33)作为意义赋予活动的表现是主体把自身的内在力量外化到对象的活动，通过表现活动，主体创造并把意义赋予客体，客体以此生成和确证主体的本质。以表现活动为中介，主客体达成本质性关联，主体必须在客体中实现自我认识，客体则在此过程中揭示自身存在的意义，这就为重新理解主客关系提供了一种新的可能性。

赫尔德的人性新观念对德国浪漫主义运动产生了决定性的影响。伯林就直接把赫尔德推崇为“浪漫主义真正的父执”［5］(P61-62)。根据伯林的看法，浪漫主义有两个核心主张：一是“认为世上并不存在事物的结构”，二是认为“人们所要获得的不是关于价值的知识，而是价值的创造”。［5］(P120)伯林认为，浪漫主义的这两个主张实质是反对启蒙思想家把世界简化为可以通过理性把握的一连串事实、事件或物质，反对把理性吹捧成检验真理的最终标准和判断一切问题的最高权威。与此相应，浪漫主义认为人性不具有某种普遍性的、稳定的、不变的本质，一切对人性普遍本质的预设都是注定要失败的。正是在这个意义上，浪漫主义的第二个主张推崇价值的创造而非知识的获得，认为那些超越概念、判断和推理的艺术情感和直觉才具有更重要的意义，它们才是生命的直接和真实的表达。在浪漫主义看来，人性就和艺术品一样，不是现成存在的，而是在创造中生成的，创造活动与人性的表达是同一的，人表达自己的同时也在塑造自身。显然，浪漫主义的这种观点是对赫尔德表现主义人性观的直接继承。

赫尔德的表现主义人性观借由“狂飙突进运动”和德国浪漫主义运动，极大地影响了德国古典哲学的后续发展，并在黑格尔那里以一种创造性方式被继承。泰勒认为，狂飙突进运动和浪漫主义思潮对整个德国文化产生了极其深刻的影响，表现主义人性观作为它们最核心的理论范式，“对理解黑格尔或黑格尔时代来说是至关重要的”［3］(P18)。事实上，以绝对精神为核心构建起来的黑格尔哲学，可以看作表现主义人性理论以黑格尔哲学术语进行的一次再造和复活。无论是他的“绝对精神”“异化”还是“辩证法”，都与表现主义人性观念具有内在一致性，下面我们试着分析。

在黑格尔那里，“绝对精神”是世界的本体，但它不是一个已经完成、永恒不动的实体，而是展现为一条道路，通过一个过程来实现自身。“最真实的东西，绝对，从本质上讲是自我表象。”［3］(P16)作为自我表象着的绝对精神就不只是实体，同时也是主体，这个主体与传统的自足主体不同，它的存在方式是通过一个过程来实现和确证自身，这与表现主义人性观念对主体的理解是一脉相承的。绝对精神的这条自我实现的道路又是一体两面的，就绝对精神本身来看，这个过程呈现为“逻辑学”，通过概念的演变发展，显示精神的自我表现；
从人的立场和角度观察，绝对精神的发展历程就呈现为“精神现象学”，通过对“显现着的知识的呈现”，人（同时也是精神自身）在经历了一系列的“精神形态”后到达绝对精神。不过，无论是“逻辑学”还是“精神现象学”，都是从绝对出发最后又返归绝对的一个过程，它们在本质上都是绝对精神的“自我表象”。同时，黑格尔还试图通过把作为主体的绝对精神设置为作为根据的实体来消除近代哲学中的主客分离：“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体……实体性的内部不仅包含着一个普遍者，亦即知识本身的直接性，而且还包含着一个存在，亦即知识的对象的直接性。”［6］(P11)也就是说，在绝对精神这个主体中，不仅包含着知识，还包含着知识的对象，这也意味着认知主体、认知对象的客体和作为认知活动的知识都囊括在绝对精神中。通过这种方式，主客体有了共同的基础，内在的分离与紧张被消除。不过，值得注意的是，这种消除是对作为全体的绝对精神而言的，绝对精神在进行自我表现和认识时，它依旧需要从自身异化出一个客体，通过与这个客体的对立统一完成自我表现。

异化是绝对精神自我表现的中心环节，甚至可以说绝对精神本身就是这样一种异化活动：“自己转变为一个他者，也就是说，转变为精神的自主体的一个对象，同时又扬弃这个他者存在……先是发生异化，然后从异化那里返回自身内，并以这种方式表现为一种现实的和真实的东西，表现为意识的财富。”［6］(P23)从这里可以看出异化活动的两个环节：自己设置对象与从对象那里返回自身。这两者同时也构成黑格尔辩证法的实质，自我否定与对否定的扬弃。在异化的两个环节中，我们都可以看到它们与表现主义人论的一致性。首先，与表现主义人论强调主体是通过在对象上的表现活动来澄清和赋予自身的意义一样，绝对精神异化出一个与自身对立的客体，实质上也是绝对精神要通过这个对立的客体来实现对自身的认识。其次，从对象那里返回自身，这种返回是对主体异化出一个对象的扬弃。对异化的扬弃是绝对精神通过客体反向确证自身的过程，精神在客体身上发现了它自己的本质，由此实现精神对自身的认识，客体越是丰富、多样和具体，精神对自我的认识就越是全面和充分。绝对精神这种通过对象来认识自身，以及把对象当作主体的一个环节来解决近代主客体分离问题的思路，很显然是受到表现主义人性观念的影响的。

通过以上分析，可以看出，黑格尔哲学核心概念中蕴藏着表现主义人性观的基本主张。马克思通过对黑格尔哲学的深入研究与批判，以另一种方式继承和改造了表现主义人性观的思想。

马克思的人学理论是马克思发动哲学革命的关键，是他继承并超越传统理论的集中体现。在马克思的理解中，人是一种“对象性的存在”：“对象性的存在物进行对象性活动……它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”［7］(P102)显然，这里关键是对“对象性”概念的理解。根据引文，马克思对人是对象性存在物的理解有两个方面的内涵：人设定对象和被对象设定。在马克思看来，造成人这种“对象性”存在的原因在于“人本身就是自然界”，或者说“人直接地是自然存在物”［7］(P103)。作为自然存在物，人具有能动性和受动性，这在根本上规定了对象性的两层内涵。

首先，能动性是对人作为主体的规定。人“一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；
这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”［7］(P102)。所谓“欲望”（triebe）就是一种“去行动”（treiben/tun）的冲动，人“能动的”（tätig）本性直接的体现就是这种冲动。事实上，这种冲动不是别的，就是那个推动着人去成为主体的主体性，或者说是推动着人需要并追求着外部对象的人的对象性的本质力量。因此，这种能动性的实质是“人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象”［7］(P102)。需要注意的是，这里的“外化”不是黑格尔所谓的自身意识或精神的外化，而是人作为主体将自身的本质力量创立为对象，是感性的、现实的人把自身的本质力量在对象上实现出来的运动，在创立对象的过程中生成人的本质。人外化自身的活动和对象越丰富，人本质力量的实现程度就越高。因此，从能动性的视角来观照，作为对象性存在物的人不是先验现成的主体，而是在对象性活动中不断生成的主体。就主体通过外化活动体现自身的主体性并据此形成自身的现实本质而言，马克思与表现主义人论是完全一致的。但与表现主义人论将艺术和语言看作人最重要的表现活动不同，马克思认为表现活动就是人的实践活动，它具有感性和历史性的特征。这正是马克思与表现主义人性论以及黑格尔哲学的根本不同，并超出他们的关键所在。

在马克思那里，感性一词最重要的内涵就是它的受动性（leidend），说一个存在物是感性的，意味着在这个存在物之外存在着别的存在物并受到这些存在物的规定。揭示人的对象性活动的感性或受动性特征，是马克思人性理解的一个重要方面。在马克思看来，人的对象性活动除了设定对象，还同时被对象所设定，而且后一方面是更重要的，因为这恰好证明人是感性的和现实的：“人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；
或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”［7］(P103)马克思在这里凸显了表现活动的感性特征，也意在说明人的对象性活动本身就证明，在人之外存在现实的而不是虚构的对象。只有在现实感性的对象上确证自己,人才能成为真实的、现实的人。若缺少现实的对象，对象性活动就是虚假的，如在黑格尔那里，尽管绝对精神也将自身异化为一个对象，并在对象中确证自己，但实质上这个对象就是绝对精神自己，绝对精神之外没有对象，绝对精神的所谓对象性活动就是虚假的。所以，对象性存在物如果取消或消解外部对象，对象性的存在物自身也不能存在。“它没有对象性关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物（Unwesen）。”［7］(P104)如果说在赫尔德表现主义人论那里，外部对象的存在还是被朴素经验预设，那么，马克思则在克服黑格尔哲学的过程中，通过揭示人的对象性活动的感性特征来证明外部对象的存在。只有外部对象是现实的，人通过对象性活动设定对象和被对象所设定才是真实的。

其次，在这种对人的对象性活动的理解中，马克思发现人的表现活动（感性实践活动）具有历史主义的特征。事实上，表现主义人论自身已经蕴含历史主义的基因，赫尔德就被看作西方历史主义思想的先驱。在表现主义人论看来，人的现实本质是通过表现活动在具体的对象上形成的，所以不管是人的现实本质自身还是对这种本质的理解，都是因不同的时空环境而不同的，这就必然使人的表现活动具有历史主义的特征。人在特定的环境中进行生命表现活动，必然带有这一特定环境的烙印。因此，对这些表现活动以及相应的人的现实本质的理解也应该具有一种历史主义的态度。这种态度根据赫尔德的主张，就是一种“移情共感”的方法，即要求解释者尽可能地消除自身的成见和主观性，从自身的历史性和偏见中摆脱出来，以便进入（ein-）被解释者的立场中去。马克思的历史主义思想继承了这种作为一种理解态度的历史主义，但更重要的是，马克思将历史主义的基础建立在人的感性实践活动上，这就意味着历史主义不只是理解方式或态度的不同，而是发现了推动历史进步的真实力量，即历史是具体的、现实的人通过实践活动而创造出来的：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”［7］(P89)如此形成的历史性概念就具有双重内涵：作为解释原则和作为研究的对象。前者是说，由于人的实践活动本身构成历史的各个环节，并且人的实践活动总是具体的、受历史条件制约的，因此必须把我们对实践活动的理解置入历史中，从具体的历史环境出发，把具体的实践活动和其得以发生的历史条件联系起来。后者则揭示，由于历史的本质就是人的感性实践活动的展开，对实践活动的研究实际上就是对人类历史的研究，对历史本质的揭示就是对人性、对人的实践活动本质的阐明。

通过把人的表现活动解释为历史性的感性实践活动，马克思在继承并超越表现主义人论的同时批判了黑格尔的唯心论。在马克思看来，黑格尔犯了双重错误。一是黑格尔把精神冒充为感性和现实的生命。当黑格尔把精神设定为人的真正本质，并认为思辨和逻辑是精神的真正形式时，就理所当然地认为人和自然界是绝对精神通过逻辑推演出来的产物，是精神自我表现的一个环节。黑格尔的这种理解把“对象仅仅表现为抽象意识，而人仅仅表现为自我意识”［7］(P97)，用精神既取代了自然也取代了人，精神成为异化的世界的尺度，而一切异化的不同形式本质上都是一样的，都是精神或意识。但是，一方面在马克思看来，精神或意识通过异化设定的东西在根本上还只是抽象物而非现实物，它只能证明异化活动而无力证明事物的独立性。因此，精神异化而来的人和自然终究只是抽象的精神，意识在它自己的思辨中循环运动，但无法超出自身面向真正的感性现实的世界。另一方面，马克思认为，黑格尔的理论“只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史”［7］(P94)。当黑格尔把历史理解为精神的异化时，他并没有意识到绝对精神已经是人本质的异化，这种抽象的思维和意识与现实的、感性的人是对立的，是黑格尔用自己异化了的抽象思维作为尺度，去衡量感性现实及其历史，并使之成为抽象概念之中的历史，在这种理解中，历史始终只是抽象的、无生命的历史，还根本不是人感性的、现实的历史。二是黑格尔把现实世界冒充为绝对精神的外化，即精神“把这个世界冒充为自己的真正的存在，恢复这个世界，假称在自己的异在本身中就是在自身”［7］(P107)。在黑格尔那里，现实世界是绝对精神通过逻辑外化出的产物，精神通过与外化出的世界的对立统一而完成自身。对此，马克思认为，黑格尔看到了世界对主体实现自身力量的重要意义，但由于他把一切都纳入精神，除精神之外不可能有别的任何东西，自然界也只能是从精神内部外化出来的，但精神如果没有感性现实的对象，就只是一个非对象性的存在物，“而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”［7］(P104)。马克思如此强调感性现实的自然界，是因为在他看来，只有感性现实的对象才能证明主体的现实性，当抽象的精神试图把一切都纳入自身之内时，也失去了在现实中证明自己的可能性。

需要注意的是，当马克思说对象（自然界）不依赖人而独立存在时，他指的并不是还没有成为人的对象的自然界，因为“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”［7］(P114)。也即是说，在马克思的理解中，人和自然是相互确证的，人唯有通过现实的、感性的自然界才能表现自己的生命，自然界也只有在与人的关联中，通过人的对象性活动的被设定才能成为人的对象，才能呈现其意义。因此，在马克思看来，对象性活动是一个包含双向辩证统一的过程：人作为对象性的存在物被外部自然界设定，与此同时也将自身本质力量外化到自然界中，将自在的自然界变成人的对象。可以看出，马克思围绕“对象性”概念，通过对能动性和受动性的分析，不仅继承了表现主义的核心观念，同时避免了黑格尔式的唯心论倾向。

当马克思把自然界重新理解为主体之外的客体时，困扰了整个近代哲学的主体与客体（这里表现为人和自然）二分和对立问题似乎又死灰复燃了。黑格尔通过绝对精神弥合了这种二分和对立，但正如马克思指出的，那只是在抽象意义上完成的弥合，是不能令人满意的。马克思拒绝用抽象的方式去解决人与自然的对立，他试图沿着表现主义人论已经开创出来的道路去解决这个问题。但马克思真正具有开创性的地方在于，他立足于历史性的感性实践活动来思考自由问题，并基于此对人与自然的和解提供了解决方案。

表现主义人论为解决近代主客体分离的问题提供了一种思路：“表现主义观点的核心渴望之一是：人在与自然的交融中达到统一。他的自我感（selbstgefühl）和对所有生命的认同，对作为生命的自然的认同（mitgefühl）统一起来。”［3］(P34)马克思在整体上继承了这一思路。在他看来，对象性活动是人将自身的本质力量外化到自然界对象上，以此方式人实现自身现实本质的确证和自然对象的意义呈现。然而，一个明显的问题是，在马克思理解的对象性概念中，人在创设对象的同时，也被外部对象所规定，那么,人在什么意义上是自由的呢？或者说一个始终需要对象来完成自身的主体怎样才能获得自由呢？马克思明确地意识到了这一问题，并且为这个问题提供了一个历史主义的答案。

在马克思看来，人的自由可以从两个层面来分析：描述的和规范的。前者指出人类本性中的自由的可能性，后者则是基于人类本性设想自由的理想状态，这两者都需要从人的表现活动（对象性活动）来理解。马克思认为，人作为对象性的存在物，他的现实本质是在实践活动中将自身的本质力量外化到对象上而形成的，他不存在一个先验的本质，这就意味着，对他自己的本质而言，他是自由的，他的本质是他自己造成的。“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的。”［7］(P53)人的存在与他的现实本质之间是分离的，他的现实本质需要通过存在的过程来确证，正是存在与本质的这种分离使得人必然是一种自由的存在物。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”［7］(P53)“自为地存在着的存在物”就是自由的存在物,这一点我们可以在人与动物的区别上看得更清楚：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。”［7］(P53)在动物那里，它的本质和存在（生命活动）是直接同一，它的生命活动都是在本质（体现为本能）的规定下展开的，因此动物不具有自由，它不能够通过自己的生命活动（存在）来造就自身的本质。可见，与动物相比，人的存在与本质具有相反的关系：动物的一切存在（生命活动）都是在本质（本能）规定下完成的，它的本质是先于存在的，相反，对人而言，他的本质是通过生命活动（存在）的过程来实现的，他的存在是先于本质的。人的存在相对于本质的这种先在性，使得人的存在（生命活动）以及对自身本质的造就都是自由的，这正是马克思对人类自由的描述性理解。

马克思关于自由的描述性理解只是指明了人类具有自由的可能性，但这种可能性还不是现实性，自由的现实性还需要作为对象性存在的人在对象性活动中获得，或者说，正如人的现实性本质要在对象上才能确证一样，现实性的自由也需要人在与对象的关系中来实现：“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”［7］(P54)改造世界，就是通过实践在外部世界确证人类的本质力量，而“证明自己是类存在物”就是证明我们是自由存在物。但明显地，并非任何一种人与对象（外部世界）的关系都是一种自由关系，不然马克思也不会言及对世界的改造，并把雇佣工人的劳动称为异化劳动了。那么，马克思设想的人与对象的自由关系到底是一种什么样的关系呢？在马克思看来，人的对象性活动是一个双向的过程：人创设对象和被对象所规定，创立对象就是在自然界外化人自身的本质力量，这是一个自然的人化过程，而被对象所规定则是人通过不断认识和把握自然界的规律来促进自身本质更好实现的过程，这个过程可以视作人的自然化过程。显然，这两者的平衡统一，才可能是人与对象的一种自由关系，这种关系被马克思称为“美”的关系。马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；
因此，人也依照美的规律来构造。”［7］(P53)从引文可知，“依照美的规律来构造”需要两个方面的结合：一是对象自身的规律（任何一个种的尺度），二是人的主观价值（主体的固有尺度），只有这两者的结合才能产生出美的对象来，单独的符合对象规律的事物，或者单纯的主体价值的表达，都不是美的对象。因此，美的关系是人在感性实践活动中的一种合目的性与合规律性相统一的关系。③在合目的性与合规律性的实践活动中，人真正实现了他的自由本质，这正是马克思对人类自由的规范性构想。

显然，马克思构想的这种自由的实现不是可以一蹴而就的，而是展开为一个人与自然逐渐和解的历史性过程。在马克思看来，无论前工业时期还是工业时期的人与自然都处于异化关系中，但它们异化的特点有所不同。在前工业时期，由于对自然的规律缺少认识和把握，人的行动完全受制于盲目的自然力量，异化主要体现为人在自然面前主体性的缺失；
而在工业化时期，随着人类对自然规律认识不断增多和深入，人基于自身需求肆意地攫取和破坏自然，异化呈现为人对自然的掠夺。马克思认为，不管是自然对人的单方面压制，还是人的主体性的单向度高扬，都是人与自然关系的异化，都不可能在真正的意义上使人获得自由，只有人与自然的和解才是人的自由的真正实现。人类历史正是人不断摆脱自然的压制，又不断克服人类自身狂妄的辩证过程。摆脱自然的压制，就需要不断改造自然，使它能够越来越符合人类的意愿，实现自然的合目的性；
克服人类自身的狂妄，就需要不断认识自然的规律，实现人类行为和意愿的合规律性。这个过程的终点就是实现合目的性与合规律性的统一，实现马克思构想的共产主义。“这种共产主义作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”［7］(P87)自然主义要求人能够完全地认识和利用自然规律，人的行为完全符合自然规定；
人道主义要求自然界符合人的目的，这个目的就是使合乎人性的人复归。因此，自然主义与人道主义的统一本质上也是人的活动的合规律性与自然界的合目的性的统一，共产主义作为人与自然界矛盾的真正解决，正是这种合目的性与合规律性、完成了的人道主义与自然主义的统一。

赫尔德开创的表现主义人论经由狂飙突进运动和浪漫主义运动，成为黑格尔思想的一个基本精神。马克思在批判黑格尔思想的过程中，不但保留了表现主义人论的核心观念，破除了人具有先验本质的近代哲学假设，还进一步把表现主义人性观的“表现活动”规定为具有历史性的感性实践活动，实现了对黑格尔思想的扬弃和对表现主义人论的发展，开启了人学革命，为我们理解人的规定性和人的自由提供了一种新视野。

注释：

①当伯林和泰勒使用“表现主义”概念时，指的并非是20世纪艺术领域流行的“表现主义”（expressionism），而主要指赫尔德开创的理解人性的新理念，为了显示这种区别，伯林曾建议泰勒将“expressionism”改为“expressivism”。参见（加）查尔斯·泰勒《黑格尔》（张国清、朱进东译，译林出版社2012年版，第18页）。此外，在伯林著作的汉译本中，“expressivism”译为“表白主义”，为统一术语，本文全部使用“表现主义”。

②赫尔德的这两个观念有一个以“活力”（kraft）为核心概念的本体论基础，此本体论主张世界的本质是活力，世界中的万事万物最终都是同一个活力作用的结果和表现，人的心灵和语言同样可以视为是活力的展现，因此心灵和语言的运作方式本质上与活力一致。关于赫尔德本体论与语言哲学、表现主义的关系，参见陈艳波《人性即表现——赫尔德表现主义人性观考察》（《思想战线》2019年第3期）。

③有学者从上述引文出发并断言：“人的自由最终只能在其依据美的规律所进行的艺术创作之中才能得到实现。”参见方博《自由与艺术——马克思政治理论的美学之维》（《云南大学学报》社会科学版2014年第4期）。但我们认为，马克思这里是在更宽泛的意义上使用“美的规律”这一概念的，人之所以能按美的规律进行构造，是由于人能按照任何一种尺度来进行生产，而不是反过来。所以，对美的实现并非限定在艺术中，而是可以扩展到人的各种实践活动中。

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