行为规范·合法性·自由——论赫勒对恰当行为规范的伦理划分

孔明安，王雅俊

行为规范是人类社会普遍遵守的准则。在历史发展的长河中，社会发展阶段不同，建立起来的行为规范也不尽相同。在人类社会中，不同的社会形态对应着不同的行为规范，而承载行为规范功能的主要要素有道德、宗教、职业、法律等。考察行为规范的伦理划分首先要对人类社会发展阶段进行划分。对于这一划分，阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）主要诉诸德国社会学家尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）的社会系统理论而展开。卢曼利用系统理论中的系统与环境、平等与不平等这两对概念描述了社会分化中出现的三种分化形式：分隔化（segmentation）、阶层化（stratification）和功能分化（functional differentiation）。其中，分隔化是把全社会系统分化为几个结构相同的部分，如家庭、部落、村庄等；
而阶层分化是将社会划分为等级不同的次系统；
功能分化则是社会系统由于特定的功能而分成部分系统。与之相应的是三种社会类型：古代社会、传统社会和后传统社会［1］（232-238）。赫勒接受了卢曼的这一划分，并在此基础上展开了对道德行为规范的划分。赫勒认为传统社会和后传统社会的区分主要在于，前者以劳动的等级分工为特征，而后者以劳动的功能分工为特征。随着现代社会对行为的划分越来越趋向于多元化和微观化，后现代社会走向了个性的多元化的伦理划分，而这种道德的多元化正是从领域分化中演变而来的。因而，相较于之前宗教所特有的浓厚的民族精神，后现代社会处于新行为规范的生成和重新建构的时代，一个探索新的生活方式并推动人类道德前进的时代。正由于此，赫勒对人类社会的道德结构及其演变进行了重新划分：“第一次发生于三千年前文明世界中人的行为的羞耻规范和良知规范的区分。第二次伴随着同时发生于我们这个时代最近逝去岁月中的道德的普遍化、多元化和个体化。”［2］（8）赫勒在提到道德结构的两次变迁时指出，人类从发展进化而来的羞耻之心逐渐形成普遍性的道德规范，但随着后现代社会领域分化的兴起，普遍性的道德规范遭受到多元化和碎片化的冲击，同时也为新的道德规范的重建提供了新的机遇。

正是在后现代社会中文化与道德多元化的背景下，赫勒依据传统社会、现代社会和后现代社会对行为规范的合法性的不同态度，对人类社会的行为规范进行了重新分类和区分，并在此基础上建构其致力于人的解放和自由的美德伦理学。

传统社会中的行为规范以性别和阶层为划分准则，在劳动中不仅有两性之间的不同，而且存在阶层之间的差异。在这样的社会中，道德具有两幅面孔，它既是一种压抑人的控制手段，又是一种积攒反抗欲望的解放手段。然而，宗教所具有的浓厚的民族精神使得社会阶层成员和两性成员都诉诸同样的规范，使宗教在人格塑造和维系社会秩序方面得以提供一系列的规范化准则，从而宗教也就成为行为规范划分中的合法性来源。

首先，性别和阶层是传统社会行为规范的划分标准。“在传统社会中，道德规范、美德和规则既按照阶层分化的线索进行划分，又根据每一社会阶层中的两种性别进行划分。”［3］（170）其中，劳动的性别划分先于社会分层，最初表现为劳动中两性之间的不同。同时，阶层分化的社会放大了性别的不平等，由此产生的性别划分日益明显。而阶层分化使人们在社会中具有不同的地位或位置排列。良善的道德规范和规则实际上是由上层社会也就是贵族阶层定义的，那么，遵守道德规范和规则的过程，可能会提升人的境界，也有可能会压制人的欲望而打压个性或者激起正义感而发展人的个性。

具体而言，传统社会中的道德具有两面性：一方面，上层社会阶层的美德和规范被看作是最高的、最好的，因为这些美德和规范既是上层社会阶层所拥有的，也是其统治层面上的美德和规范。如此，道德就成了支配控制的手段。另一方面，在较低的社会阶层中盛行的不再是有关道德行为的美德和规范，取而代之的则是有关行为的正义或非正义的划分，从而作为道德感分支的正义感就会逐渐发展起来，而且这种正义感有可能成为危机时代社会变革和道德模式变革的催化剂，进而促进人们的解放。显然，不同社会阶层拥有不同行为规范的划分标准，上层社会阶层与较低社会阶层的行为规范及其划分标准肯定是不同的。赫勒指出：“在阶层分化的社会中，道德是具有两幅面孔的现象。就对劳动的道德划分表达、强化和合法化对劳动的社会划分和性别划分而言，道德是支配控制手段。就正义（一种特殊种类的道德观念感）为拒斥和反抗提供了想象的工具而言，道德是解放的手段。”［3］（172）传统社会中的道德既有可能成为压抑人的手段，又有可能成为人们摆脱旧生活方式而追求新生活的解放的工具。

尽管不同社会阶层拥有不同的行为规范划分及其标准，但无论如何，总是存在着不同社会阶层成员、两性成员都必须遵守的共同规范。就像在罗马帝国中社会各阶层虽然差异甚大，生活方式也不尽相同，但罗马法作为一种标准的强制性的法律体系，规范制约着整个社会的行为及其运行。之所以如此，赫勒认为，这是因为这一共同遵守的规范和标准虽然没有消除对于劳动的道德划分，但可以清除掉其中的某些棱角，使得社会阶层的成员和两性成员都诉诸同样的规范，在宗教生活中则更是如此。信仰和道德是相互依存、密不可分的；
离开道德，信仰无以落实；
离开信仰，道德无所寄托。因而在传统社会中，如同法律规范一样，宗教道德在人格塑造和维系社会秩序方面提供了一种规范化的体系。

其次，与道德规范和法律规范相类似，宗教在西方传统社会的行为规范划分中具有合法性的地位。宗教精神为人们提供了思想的自由，有助于实现人人平等，是合法性的来源。赫勒指出：“在西方现代性出现之前，正是宗教（基督教）精神为日常生活、自为的对象化领域、自在自为的对象化领域提供了规范。”［3］（181）这里，赫勒提到了三种领域，“日常生活领域（自在的对象化领域），有意义的和意义呈现的世界观领域（自为的对象化领域）与社会结构领域（自在的和自为的对象化领域）”［3］（181）。这是赫勒在吸收黑格尔的“三段论”的“自在”“自为”和“自在与自为”概念以及马克思在《1844 年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中表述的“类本质”概念的基础上提出的。事实上，类本质最初是德国哲学家费尔巴哈在《基督教的本质》中提出来的。费尔巴哈揭露了宗教的本质无非是人的显现形式，而为了消除宗教的神秘性，费尔巴哈诉诸人的类本质这一概念和抽象性的类本质的人类之“爱”来破解宗教的神秘性，把宗教从天上拉回到人间。费尔巴哈指出：“宗教——至少是基督教——就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。”［4］（30-34）马克思在《手稿》中批判地发展了费尔巴哈抽象的人的类本质的观点，把劳动看作人与动物异质的标志，如马克思所言：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［5］（162）由此，马克思把人的社会实践延伸到了自然界，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物”［5］（163）。如此，赫勒借用马克思的劳动和类本质概念形成了她的对象化领域。

赫勒对上述三个领域作了这样的具体划分。其一是日常生活领域，也就是自在的对象化领域。所谓“自在的对象化领域”即对象是“自然存在的、给定的”的领域，是人们根据已经“给定的”规范和规则而进行的活动。其二是有意义的和意义呈现的世界观领域，也即自为的对象化领域。在这个领域中，人们根据自己的自觉意愿而行使功能。这里所谓的“自为”是与自在相对立的意义而言的，即人们根据自己的意愿，而非完全按照已经“给定的”强制的社会规范和规则而行动。其三是社会结构领域，这一领域既是“自在的”对象化领域也是“自为的”对象化领域。赫勒指出，三个对象化领域肩负着各自不同的功能：“第一个领域内的规范和规则调节着行为模式、言语和日常行为模式，并且是异质的，而第二个领域内的规范和规则所调节的实践被认为是与第一个领域所调节的普遍实践不同且高于前者的，并构成了一个同质的媒介。”［3］（173）换言之，第一个领域所涉及的日常生活及其行为模式是现实社会所给定的“事实”领域，在此日常生活中各类“给定”的事实各不相同，不分享“共同意义”和价值，所以它是“异质性的”；
而第二个领域则是“同质性的”的世界，因为它们分享着共同的“意义”和“价值”。也就是说，这两个领域类似于新康德主义的“事实”领域与“价值”领域。然而，仅仅停留于“自在的对象化领域”与“自为的对象化领域”显然是不够的，也是赫勒所不能满足的，所以她提出了“自在自为的”对象化领域。赫勒认为，自在自为的对象化领域是上述两者的综合，它既是被“给定的”也是有“意义的”。具体而言，这一领域“被划分为经济和政治两个分领域”［3］（181）。至于划分的原因，我们将在后面加以说明。概而言之，“自在自为的对象化领域”是“事实与意义”辩证综合的领域，它类似于后期哈贝马斯在《在事实与规范之间》中提出的事实有效性和规范有效性辩证结合的领域，是与赫勒所构想的“好人存在”的美德乌托邦密切关联的。

根据上述三个领域的划分以及相应的行为规范分类，赫勒认为，宗教显然属于第二个领域，即自为的对象化领域。她指出：“大体上说，‘自为的对象化领域’，正如它最初所表现的那样，可以被界定为‘宗教领域’，但只有当我们在最广泛的可能意义上阐释‘宗教’这一术语时，才能如此。”［3］（173）也就是说，宗教的世界是一个“意义”的领域，它对信仰其教的每一位信徒都是开放的，不过前提是你要相信。因为不管是否有恰当的制度，不管成员是否有资格，无论人们贫富贵贱，宗教的世界都包含了善的领域和美的世界，它包括创造美的事物的过程、生产实践、理论思考模式、内在知识的议题、宏大叙事等，所以宗教是一个无所不包的生活系统，其神圣的色彩浸染了社会生活的诸多方面。因而，宗教自由是一种自然权利，这种权利神圣不可侵犯。正是在这个意义上，宗教为人们提供了信仰的自由，它成为传统社会中行为规范划分的合法性来源。

总之，在一个传统等级社会中，宗教是与“自在的对象化领域”不同的另一个世界，一个包含了丰富“意义”的“自为”世界。在这里，人们可以摆脱现实中的苦难和束缚而得到精神的“慰藉”和“自足”，但自为的对象化领域并不仅仅限于宗教，赫勒认为它还包括哲学、美学和科学等领域，也即那些具有“意义”和“价值”的领域都是有关人们行为规范的对象化的“自为的”领域。

如上所述，传统社会中的行为规范以性别、阶层和宗教为划分准则，而劳动分工与科学则成为贯穿现代社会的基本问题。在现代社会，随着人的生活需要多样化程度的提高，同时由于个人的劳动能力的有限性，现代社会的劳动分工显得格外必要。

首先，在现代社会，由于科学的崛起和政教分离，宗教慢慢退出了世俗社会，取而代之的是以劳动分工为主的功能主义模式的划分。广义而言，劳动分工和科学逐渐取代宗教并成为现代社会的主题。这主要来源于康德实践理性概念中关于道德自律和道德普遍性的思想。康德之后，黑格尔对主奴辩证法和劳动分工都有明确的论述，马克思的唯物史观更是强调了劳动分工与生产力之间的内在关联。狭义而言，现代社会中功能主义模式取代阶层分化的模式使得传统道德规范逐渐瓦解，从而形成了以科学为主导的世界观体系，并且这一世界观在现代社会中逐步取得了合法性的地位。赫勒指出：“对劳动的功能性划分取代阶层分化的模式，不仅导致了领域之间的道德划分，而且导致了日常生活领域伦理的多元化。”［3］（192）必须说明的是，这一多元化与后面提及的后现代主义视野下的领域划分的多元化是不同的。基于劳动分工的多元化与根植于现代化本身的现代性问题是相伴而生的。理性与科学虽然打碎了神学与宗教的桎梏，帮助人类塑造了高度发达的现代社会，也使其成为现代社会的主导思想，但它们在打碎一切的同时，却并没有为生活提供有效的道德规范。换言之，科学理性可以发挥作用的地方是在“事实判断”的领域，而在“价值判断”的领域，科学理性就不是战无不胜的。“事实判断”与“价值判断”存在一个无法逾越的鸿沟，而这个鸿沟是科学所不能跨越的。

众所周知，现代西方社会分层理论流派众多，其中主要的理论可以追溯到马克斯·韦伯。在《经济与社会》中，马克斯·韦伯全面阐述了社会分层的三个基本维度：阶级、身份和政党。“在一个共同体中参与社会荣誉分配的典型群体之间，会形成一种社会荣誉分配方式，对此我们称之为‘身份秩序’。社会秩序和经济秩序都以同样的方式与法律秩序联系在一起。”［6］（175）其中，阶级是基于经济标准的划分，政党是基于政治权力的划分，而等级和身份是基于社会标准的划分。因而，与之相对应的是“财富和收入（经济地位）、权力（政治地位）、声望（社会地位）”［7］（32）三位一体的分层理论模式。韦伯的社会分层论正是基于现代社会中以科学为主导的世界观越来越强调功能领域的精细化和专门化分工。赫勒指出：“这是通过为整个社会强加一种新的主导性的世界观而实现的，这一世界观使自己在现代术语中（作为科学）得以合法化，但是在所有领域中，包括日常生活领域，在决定共同的民族精神（伦理）时，它却发挥着宗教功能，并通过强力和教化的运用，来确保（支撑）这种伦理经受住道德程序的所有质疑和合理检验。”［3］（183）由此可见，以科学为主导的新的世界观在现代社会生活中日益凸显，并逐渐取代了传统社会宗教的角色。宗教则渐渐淡出了历史的舞台。

其次，以科学为主导的精细化和专门化的分工在促进社会进步的同时，也冲击着传统社会固有的道德规范和规则，并形成了新的“异化”形式。科学与劳动分工的“齐一性”在推动社会进步的同时，也塑造着现代性的行为规范和行动方式，并造成了更为严重的异化和物化。马克思在《手稿》中已经指出了劳动及其异化的多重方式。西方马克思主义鼻祖卢卡奇在《历史与阶级意识》中对科学技术和劳动分工所造成的“物化”现象也进行了详细的探讨，他指出了商品化也即物化领域中由于劳动分工所导致的内在规范对日常生活的侵入以及对道德规范的破坏。卢卡奇是这样描述物化现象的：“商品结构的本质已经被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得了一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。”［8］（143-144）物化现象的产生正是在资本主义经济快速发展的过程中。人们的劳动过程逐渐转化为精细、专门的分工，并且这种劳动的局部分工日趋合理化，如八小时工作制。工人的工作逐渐成为一种专门的、固定的和重复性的动作。这时的劳动者逐渐丧失了主体的地位而日渐沦为机械系统中的一环。“所有这一切都表明，分工像在实行泰罗制时侵入‘心灵领域’一样，这里侵入了‘伦理领域’。”［8］（163）因此，在资本主义的社会化大生产中，科学及其劳动分工不仅导致了人的物化，而且这一物化还逐渐渗透到行为规范的道德领域，从而使得资本主义社会温情脉脉的伦理关系也都打上了物化的烙印。

伴随着物化现象与日俱增，法兰克福学派的第二代代表人物尤尔根·哈贝马斯也发现了科学技术与劳动分工的“普遍化”所导致的可怕景象。他沿着“物化”和“异化”的路径提出了系统的“生活世界殖民化”的观点。“生活世界”这一概念是哈贝马斯从胡塞尔那里继承发展而来的，它为人们的交往行动提供了一个背景平台。“生活世界殖民化”指的是“系统对生活世界的深层侵入”，是现代社会的一种病症。哈贝马斯认为，系统有着侵入和破坏生活世界的倾向，这种殖民现象破坏了系统和生活世界的平衡，进而造成了不稳定的局面。随着系统下的技术理性行为愈来愈多，这些行为逐渐侵入到生活世界之中，并弱化了生活世界的社会整合功能。科学技术和劳动分工所形成的技术理性已经渗入到社会的道德和意识形态领域，哈贝马斯甚至还得出了“科学技术即意识形态”的结论以凸显科学技术理性对人们生活的侵入。因此之故，生活世界必然产生各种病态，面临着“失范”“分裂”“异化”“道德沦丧”与“社会动荡”等风险。生活世界的殖民化其实就是“把道德因素从私人生活领域和公共生活领域中驱逐出去”［9］（325）。因而，要实现生活世界的合理化，就需要将道德因素重列其中，用交往理性取代技术理性。在交往行动的过程中既要看重规范，又要重视价值，二者缺一不可。规范和价值的区别主要在于，“规范是带着二元的有效性主张而出现的，或者是有效的，或者是无效的；
我们对规范性语句的反应，就像对陈述性语句的反应一样，只能采取一个‘是’或者‘否’的立场，或者是停止判断。相反，价值则确定一个偏好关系，告诉我们某些善比其他善更有吸引力；
因此我们可以在不同程度上同意评价性语句”［10］（315）。由此可见，规范是二元的，是有效与无效之分，而价值则具有多元性。哈贝马斯后期对规范与价值关系的比较分析以及他的后形而上学思想，对赫勒从后现代主义视角来划分道德行为规范具有重要的影响。

总之，在现代社会中，以科学主导的精细化和专门化的分工模式成为指导社会发展的主流思想，并在行为规范中取得了合法性的地位。换句话说，科学及其劳动分工为现代社会的行为规范提供了普遍性的标准，而这种标准是依据技术理性而形成的。如传统社会中宗教为人们的行为提供规范那样，科学的世界观及其劳动分工也为人们在法律规范的框架内行事提供了某种普遍性的依据，它取代了宗教而成为现代社会中具有合法性地位的行为规范，并对人们的日常生活行为和规范进行重塑。总之，宗教和以科学为主导的劳动分工分别在传统社会和现代社会中扮演着恰当行为规范的角色，两者都是具有普遍性特征的道德规范。但是随着20 世纪末后现代主义思潮的兴起，这些具有普遍性特征的道德规范标准遭到了后现代思潮碎片化的冲击，去中心化和去普遍性成为后现代主义思潮的主旋律。赫勒的伦理体系构建及其对行为规范的划分正是受到了后现代主义思潮“去中心化”的影响，因而她所强调的“领域”划分恰好与后现代主义的多元价值追求是一致的。赫勒所谓的领域划分及其标准恰好针对的是非“普遍性”的、分散性的、具体的不同领域的道德行为规范和规则，从而消解了传统社会和现代社会所具有的普遍性的道德行为规范，进一步走向了具有浓重后现代主义色彩的道德哲学。这也是《一般伦理学》之后赫勒撰写《道德哲学》和《个性伦理学》的缘由。

现代性的功能划分是基于科学主导的世界观的精细化和专门化的分工模式而形成的，这一分工模式有利于提高效率，实现社会效用的最大化。但与此同时，这种模式压抑了人的个性和多元选择，造成了精神的缺失。因而从马克斯·韦伯开始的现代社会对职业和领域的划分，虽然相对于传统社会有关道德规范的划分而言是一个巨大进步，但在赫勒看来是远远不够的，因为它压抑了人的个性和多元选择，是抑制性的，所以应该走向个性的多元化的伦理划分。也就是说，后现代社会应根据个人的兴趣、爱好和事业对道德行为进行划分，即根据“自由”的价值观和个人的“理想”追求来划分。如此，赫勒就从韦伯的现代性的法理合法性走向了后现代的“领域划分”的多元化，并最终指向了人的自由与解放。

首先，赫勒吸收了以米歇尔·福柯为代表的后结构主义的“去中心化”的观点，这为其后现代主义视角下的“领域划分”铺平了道路。众所周知，福柯是一位典型的后结构主义大师。他反对宏大叙事和宏大历史结构，从微观政治和微观历史学的视角对现代技术及其规范和权力在现代社会中的“异化”现象进行了深入的分析，揭示了所谓“正常化”的政治行为和道德行为背后隐匿着的“隐形”的权力逻辑。科学技术及其现代性的规范和异化渗透到日常生活的各个领域，如医院、监狱、性等。福柯在《规训与惩罚》《临床医学的诞生》《性史》中都对此进行了详细的分析和描述。不仅如此，福柯在后期还看到现代社会中的微观的权力关系不仅是某种强制性的规范，它还是某种可逆的互动性游戏，它不仅是技术性的、知识性的，而且也是道德性的，甚至是审美的。福柯在晚期意识到了微观权力结构与主体之间的复杂关系，并开始转向了伦理维度的思考。微观权力之下的主体及其自由非但不是对权力的消解，反而构成了权力运转的必要前提。这是福柯晚期思想的伦理转向得以发生的条件。“权力只有在自由的主体身上，并且只是在他们自由的情况下，得以施展。”［11］（292）正是基于这样的情况，福柯把艺术领域的生存美学也纳入关心的对象，而不仅仅关注政治领域和经济领域。福柯的生存美学不是传统意义上的哲学、美学或伦理学，而是定位在人的生存的层面上。正是因为人是人，所以需要践行“美”，人的生活就是艺术品；
而又因为人需要生存，所以也要考虑自身和心理以及关注现实。福柯把美学从外部的主体拉回到自我，强调将人的生活变为艺术，而艺术就意味着主体对于自身的重塑，由此形成了从科学的精细化的功能分工走向更加注重人的个性的发展趋势。福柯的后结构主义和微观政治学，特别是其后期有关结构与主体之间的关系的探讨为赫勒的后现代主义的转向及其对行为规范的“领域划分”奠定了基础。

其次，领域划分的多元化体现为道德领域的分化，不同的领域遵守不同的道德规范，每一领域都有特定的伦理类型。根据赫勒对三个领域的区分，自在的对象化领域不能够再进一步分化，它具有某种“事实的”或“给定的”特性，它只能逐渐衰败下去。而自为的对象化领域则具有“主动的”“积极的”特性，它进一步被划分为美学、宗教、科学和哲学等分领域。这样一来，美学、科学和宗教就成了三种不同类型的活动。赫勒指出：“人们广泛同意，美学的、科学的、宗教的形象在现代性上已经分开了，并且，‘有美感地做某事’‘科学地做某事’‘虔诚地做某事’，遵从的规则或规范在种类上是完全不同的。”［3］（177-178）而自在自为的对象化领域则被划分为政治和经济两个分领域。那么，为何赫勒将政治和经济领域视为自在自为的领域呢？现在我们作一简析。

现代社会的政治领域和经济领域具有双重的特性：一方面，从制度和规范的角度来说，它们都是“给定的”现实性存在；
另一方面，它们又不是一成不变的，而是处于不断的生成和建构之中。特别是在20 世纪末“全球化”背景下，在后现代主义“去中心化”的解构时代，现代社会里那种“中心化”的政治和经济模式再也不是绝对“自在的”，而是或多或少地带有“自为”的成分。具体而言，作为整体的政治结构，包括法律、政治意识形态、政治道德与政治美德，等等，一方面是“自在的”，也就是“给定的”现实的社会实在，是单个主体无力抗拒的，如马克斯·韦伯所谈及的科层制；
但另一方面，政治领域中的规范及其道德又是“自为的”，即它不满足于既有的政治现状，并力图改变或致力于建构新的政治结构。这主要是现代社会政治党派之间的争斗及其相伴随的“左”“右”意识形态的斗争导致的。因此现代政治结构不可能像传统社会那样“死水一潭”而静止不变。所以，赫勒指出，“马基雅维利也不主张，政治领域的规范和规则永远都是给定的，但是，它们有赖于一个特殊政治体的建构，并且特定的规则应用于获胜的政治权力。而且，不同的规则适用于维持已经建立的政治秩序。政治需要政治美德，后者或许大体上与道德美德是一致的，但也有可能与道德美德不同，或有时是矛盾的。但是，恰恰是政治美德指引，而且也应该指引着政治行为”［3］（175）。同样在经济领域也是如此。现代市场经济首先必须要祛除个人偏好或道德偏好，确保市场这只“看不见的手”的运行；
其次，市场经济不可能独善其身，它本身就隐含着某种道德“偏好”或道德选择，它一刻也离不开法律和道德的保驾护航，因而现代社会的市场经济就是法治经济和道德经济，是带有强烈“意识形态色彩”的经济活动。正如著名的英国古典经济学家伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）所指出的那样，经济学必须从一个消除道德偏好的理论视角出发来理解经济行为和经济制度；
与此同时，“在经济学中被作为领域特定的美德的东西，实际上是共同的恶”［3］（175）。换言之，经济领域中的道德偏好是毋庸置疑的。赫勒在此想说明的是，根本不存在“客观的”现代市场经济结构和经济行为，任何经济结构都是有“道德偏好”或“意识形态偏好”的。因而，无论是政治领域还是经济领域，每个领域都有自己特定的伦理类型或伦理偏好。

这里需要强调的是，除了上述三个领域的划分外，赫勒有关道德行为的划分主要是在后现代主义的背景下展开的。具体而言，后现代社会之下的每一个领域都有着各自独特的具体的行为规范和道德准则。由于后现代社会的“去中心化”和“碎片化”，原来那种具有普遍性的道德行为规范慢慢失去了规范人们行为的效力，因而当后现代社会中的人们在各自的领域扮演着社会所赋予的不同角色时，就实现着不同的功能。每个领域都有本领域内需要遵守的规范和规则。如此，领域划分就使得在同样体制内活动的人能够根据不同领域的规范采取不同的态度来行动，而这种规范和规则就构成了特定的伦理类型。赫勒指出：“领域划分以及它们逐渐增加的独立性，在每一个领域内都带来了特定的伦理类型。在特殊领域内遵守的规范和规则，在其他领域内则无法遵守，并且即使在其他领域可以遵守，也不应该去遵守。”［3］（176）这样一来，各自领域内的规范和规则就被赋予了道德的意味，就逐渐形成了各自的伦理规范和规则。关于领域的规范和规则与伦理规范和规则之间的关系，赫勒是这样表述的：“所有领域的规范和规则，同时也是伦理规范和规则：即它们被认为是道德的，或者，至少包含着强烈的道德方面。”［3］（174）

既然每个领域都建立了一个自己的规范体系，也建立了限于这个领域所独有的并且不能被其他领域所分享的伦理，那么各自相互独立的伦理及其道德行为规范就是“原子化”的独立体系，类似于卢曼所描述的“子系统”。如果这样的话，那么后现代时代统摄社会运行的道德体系必将发生全面的崩溃。一个离开了伦理和道德规范而运行的社会是难以想象的，这也是赫勒的一般伦理学所必须面对和回答的问题。面对后现代时代这一道德困境，赫勒试图用“松散的民族精神”概念来替代统摄现代社会的带有某种普遍性浓厚情结的“民族精神”概念。

在历史发展的长河中，社会发展阶段不同，建立起来的行为规范和道德准则也不尽相同。传统社会中的宗教承担着“浓厚的”社会精神的角色，它无所不包。然而，近代以来，随着科技进步和劳动分工，职业伦理及其相应的道德规范逐渐取代宗教并成为现代社会的普遍性道德，与之相伴随的是“民族精神”的崛起和现代民族国家的出现。到了20 世纪末的后现代社会，伴随着全球化的交融日益加深，出现了越来越多的跨族群和跨文化的现象，随之而来的就是跨国间的“移民”迁徙及其“身份”变换和身份认同，特别是欧洲共同体的建立及其所带来的社会“效应”，导致了维系某一个单一民族或单一国家的那种民主精神不断地遭到“侵蚀”，取而代之的则是“松散的”民族精神的渐渐浮现。在此情形下，如何看待人的行为及其规范？何种行为及其规范是恰当的？维系一个民族国家的民族精神是否会彻底消失？所有这些都是赫勒在《一般伦理学》中探讨和思考的问题。

首先，赫勒指出，在公共的民主生活中跨族群的行为和话语产生了跨族群的规范和规则。跨族群规范的建立打破了“外部群体”和“内部群体”的隔阂，并且这种规范对于共同体内的所有成员来说都是等同的。这种跨族群和跨文化的行为必然要求某种不同于现代民族精神的“新”规范和精神，赫勒将之命名为“松散的民族精神”，并用以取代现代社会单一民族的那种纯粹的“民族精神”。毫无疑问，赫勒是基于后现代“去中心化”的特征而提出“松散的民族精神”这一概念的。这种松散的民族精神不仅基于领域划分的多元化，而且根植于自由和后现代时代中人的解放。它虽然是“去中心化”的，但又或多或少具有某种普遍性的特征。赫勒认为，这一“普遍性的要求就相当于这样的要求，即一般规范的有效性不仅是跨族群的，而且是跨文化的”［3］（51）。也就是说，虽然它在当前的后现代时代仅仅呈现为一种微弱形式，但却是未来世界的行为规范和伦理道德的“曙光”，因而这种微弱的形式在多元化的后现代社会中将会获得发展和生长，并日益强大。

其次，根植于自由和生活普遍价值中的无所不包的松散的民族精神在后现代社会将发挥其价值性的功能。在赫勒看来，领域划分的多元化伦理所维系的松散的民族精神既不会消除领域之间的伦理划分，也不会妨碍多种生活形式与独特性的相互承认。一方面，这种民族精神具有松散性的特征，它为各个领域之间的划分及其独立性留有余地，使得各个领域具有相应的自主权。另一方面，后现代社会的信息化和全球化通过哈贝马斯所谓的互主体性将原子化的个体及其各自分化的领域沟通了起来，因而道德规范领域的相对自主性和各个领域中的沟通和联系又得以可能。但必须注意的是，这种分化了的领域之间的关联不再是强制性的普遍性，而是一种松散的关联，所以赫勒称之为“松散的”。在这一“松散的”民族精神中，各个行为者的相对自主权可以通过“民族精神”而维系或结合在一起。可以说，赫勒的“松散的民族精神”是对哈贝马斯的道德普遍性的“扬弃”：它既不会完全消除领域之间的划分，同时也给生活形式的多样性和独特性的互相认可提供了某种契机。在“松散的民族精神”中，个人既是单个的人，也是生活在共同体内的个体，它能够为个人与基本规范的实践关系以及道德品性态度提供生命力。赫勒总结道：“植根于自由和生活的普遍价值中的无所不包的松散的民族精神，必须仍然能够超越其当前的衰弱形式而获得发展和生长。诸如这样的松散的民族精神，将不会消除领域之间的伦理划分，而且它也不会妨碍多种生活形式与其独特的、具体的伦理体系的共存和相互承认。如此松散的民族精神，可以被道德品行态度、个人与基本规范的实践关系加以支持、加强和保持生命力。”［3］（193）

这体现了赫勒后现代视野下试图重建道德普遍性的理论尝试。在后现代松散的民族精神中，一方面，道德规范与道德评价体系再也没有任何绝对的标准和答案，它总是处于相对独立和变化之中，甚至处于旧规范的消失和新规范的生成中；
另一方面，根植于自由的普遍价值中的无所不包的松散的民族精神却是贯穿或维系后现代社会或共同体（如欧共体）的一条主线，而处于共同体中的人最终也会在共同体内走向道德的多元化以追寻个性的“解放”和个性的伦理。所以，在《一般伦理学》之后，赫勒着手撰写《道德哲学》和《个性伦理学》就成了某种逻辑必然。一句话，赫勒的后现代伦理学是处于浓厚的民族精神已经消失而松散的民族精神正在生成和建构的时代；
这是一个探索新的生活方式并尝试建构新的道德规范的新时代。赫勒基于后现代主义的立场，从人的个性和多元选择出发，提出在共同体内走向道德的多元化来寻求人的解放，这不失为一种解决道德困境的方法。

最后，我们必须清楚地看到赫勒所建构的“一般伦理学”的乌托邦的特征，这一点同样体现在“松散的民族精神”概念中。赫勒虽然承认松散的民族精神仍具有某种普遍性和约束力，但必须看到，这一道德权威正在丧失其内在的约束力而趋于加强外在约束力，这也是松散的民族精神的“致命”之处。我们不妨看一下当今运行的欧共体及其“松散”的特质就可以感受到赫勒提出“松散的民族精神”这一概念的缘由了。根据《新京报》2019 年7 月的报道，“阿格妮丝·赫勒和其他30 位欧洲知识分子发表联名信，警告‘欧洲正在分崩离析’……和哈贝马斯一样，阿格妮丝·赫勒也是欧洲共同体的拥护者。阿格妮丝·赫勒在今年也是生前出版的最后一本书的书名就是《欧洲困境》”［12］。另外，我们也必须看到赫勒伦理学中的强烈的“道德乌托邦”色彩。在对人的道德行为进行道德评价时，赫勒诉诸领域划分的多元化，进而在此基础上探求人的解放和个性的解放，虽然这是赫勒在后现代视域下对马克思解放理论的继承和发展，但也暴露了其道德乌托邦的缺陷。离开了阶级划分及其基础上的社会存在，仅仅执着于“好人存在—他们何以可能”［3］（9）的善的伦理学，肯定是带有某种强烈乌托邦色彩的美德伦理学，是不同于马克思基于阶级划分和阶级利益以实现共产主义为目标的伦理学的。所以，我们在看到赫勒一般伦理学的积极意义的同时，也要看到其道德乌托邦的虚幻性特征，更要看到其与马克思主义伦理学的根本差异。

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