《韩诗外传》对荀子的批评
时间：2020-02-29 07:55:21 来源：天一资源网 本文已影响 人 
《韩诗外传》对荀子的批评
作者/强中华
【摘要】宋人批评荀子主要集中批判荀子的性恶论、杀《诗》《书》、法后王、非毁子思和孟子、思想近法家，以及韩非、李斯师承荀子等六个方面。除最后两个问题外，《韩诗外传》都对荀子表示不满，实已开宋人批评荀子之先河。
【关键词】《韩诗外传》；批评；荀子；宋人；先声
中图分类号：B234.99文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0115-05
《韩诗外传》多引前人观点以成书，其中引《荀子》最多，约一万四千字。《韩诗外传》引《荀》如此之多，因此非常容易看出荀子对它的影响。所以，汪中称“《韩诗》，《荀卿子》之别子也”①。徐复观先生也说：“他（韩婴）在《外传》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影响，可无疑问。”②不过，《韩诗外传》虽深受荀子的影响，但它同时对《荀子》原文做出了适当的取舍与改造，这些取舍与改造恰恰暗含了韩婴对荀子的批判，而这些批判实际上已开宋人批评荀子之先河。宋人批评荀子，主要针对其性恶论、杀《诗》《书》、法后王、非毁子思和孟子、思想近法家，以及韩非、李斯师承荀子等六个方面。学人追溯宋人批判荀子之源，往往上溯至韩愈“大醇而小疵”的评价③，这自有一定道理。不过，宋人论及的前四个问题，远在韩愈之前，韩婴已通过明确支持性善说，或者选择、删减、修改《荀子》原文而不直接批评等方式表达了自己的观点，《韩诗外传》实际上已开宋人批评荀子之先河。
一、对性恶论的批判
性恶论是荀子十分重要的思想，《韩诗外传》引《荀》之多，但它根本没有引用《荀子·性恶篇》的任何文字，相反，《韩诗外传》坚持性善说。它说：“子曰：‘不知命，无以为君子。’言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：‘不知命，无以为君子。’《小雅》曰：‘天保定尔，亦孔之固。’言天之所以仁义礼智，保定人之甚固也。《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎？”④《韩诗外传》认为“仁义礼智顺善之心”乃天生具有，这显然上承孟子性善说。引《大雅·蒸民》语以证性善，亦源于孟子⑤。《韩诗外传》又说：“茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，则不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。”①“非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子”的说法虽与荀子尊师法、重教化的思想密切相关，但认为人性具有向善的质素却源于孟子的性善说。
韩婴既然对人性善抱有极大的信心，所以他坚持“养性”之说。他说：“传日：安命养性者不待积委而富，名号传乎世者不待势位而显，德义畅乎中而无外求也。”②“原天命，治心术，理好恶，适情性，而治道毕矣。原天命则不惑祸福，不惑祸福则动静循理矣。治心术则不妄喜怒，不妄喜怒则赏罚不阿矣。理好恶则不贪无用，不贪无用则不害物性矣。适情性则不过欲，不过欲则养性知足矣。四者不求于外，不假于人，反诸己而存矣。”③“圣人养一性而御六气，持一命而节滋味，奄治天下，不遗其小，存其精神，以补其中，谓之志。”④这里所谓“养性”、“原天命”、“养一性”，其实就是通过孟子所谓“反身而诚”的自我反省方式，保持并扩充先天的善端。
由于韩婴赞同性善说，因此他在引用荀子的观点时，对《荀子》原文进行了适当的改造。荀子认为，笃厚君子“好修正其所闻以矫饰其情性”（《荀子·儒效》）。韩婴舍弃“性”字，保留“情”字⑤。在《荀子》那里，情性连用，往往均指人的感官欲求⑥，感官欲求易于膨胀，进而导致恶的后果，故需对之纠正改造，使之归善。而在韩婴看来，人性为善，因此无需从根本上对之改造，只需积累这种善性即可。情则不然，情虽不尽恶，但容易趋于恶，故需矫饰。所以《韩诗外传》说：“故不肖者精化始具，而生气感动。触情纵欲，反施乱化，是以年寿亟夭而性不长也。”⑦“人有六情：目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖，此六者民之六情也。失之则乱，从之则穆。故圣王之教其民也，必因其情而节之以礼，必从其欲而制之以义。”⑧可见，在韩婴看来，情虽然具有一定合理性，但往往容易诱发不善，因此必须“节之以礼”、“制之以义”。《韩诗外传》又说：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天。”⑨所谓“循情性之宜”，即既保持理性，又适当满足感性欲求，使人的理性追求与感性快乐和谐发展。所谓“情厌性”，指感性欲求胜过理性。感性欲求胜过理性则有害于治道，故不可取。
荀子言君子“治气养生则后彭祖”（《修身》）。所谓“养生”，即在礼义规范下，使自然生命得到适度的愉悦，并健康地维持这种愉悦。韩婴改“养生”为“养性”⑩，这就变成了对自身善性的保养与扩充。在韩婴看来，“养生”和“养性”完全是两码事。“能制天下，必能养其民也。能养民者，为自养也。饮食适乎藏，滋味适乎气，劳佚适乎筋骨，寒暖适乎肌肤，然后气藏平，心术治，思虑得，喜怒时，起居而游乐，事时而用足。夫是之谓能白养者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而爱财用也。养有适，过则不乐，故不为也。是以冬不数浴，非爱水也。夏不频汤，非爱火也。不高台榭，非无土木也。不大钟鼎，非无金锡也。不沈于酒，不贪于色，非辟丑也。直行情性之所安，而制度可以为天下法矣。故用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也。养不害性，足以成教，而天下称其义也。”⑩“养有适”、“养其生”、“直行情性之所安”，指自然生命得到适当满足。“养不害性”则指养护自然生命但不伤害先天之善性。
以上可见，韩婴人性论的根基是孟子的性善说，对于荀子的性恶说，韩婴并不赞同。宋人广泛批评性恶说，其源头其实可以追溯至韩婴。宋人所谓无有不善的“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”，与《韩诗外传》之“性”、“天命”具有相通之处。宋人所谓有善与不善的“气质之性”，则与《韩诗外传》之“情”在一定程度上对应。以朱熹为例，他认为：“天下之物，洪纤巨细，飞潜动植，亦莫不各得其性命之正以生，而未尝有一毫之差，此天理之所以为实而不妄者也。若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实；但以气质之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之而私欲生焉。”①“张子（即张载，笔者注）有言，形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。盖天地之所以生物者理也，其生物者气与质也。人、物得是气质以成形，而其理之在是者则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐，故性之在是者其为品亦不一。所谓气质之性者也，告子所谓生之谓性，程子所谓生质之性、所禀之性，所谓才者，皆谓是也。然其本然之理，则纯粹至善而己，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本、所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”②又：“吾之性所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也。率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也，盖天命之性仁义礼智而已。”③在朱熹看来，“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”都是“纯粹至善”的，而“气质之性”则有善与不善之分。这些看法与韩婴所谓“性”是善的，“情”虽不尽恶而易趋于不善相通。
二、对“杀《诗》《书》”、“法后王”的批判
荀子与孔子、孟子一样，特别重视《诗》《书》等儒家典籍。在荀子看来，儒家经典承载着圣人之道，古之圣人虽殁，但其修身治国的成功理念却可以通过经典著作这一文化载体流传后世。荀子甚至把《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》推尊到“在天地之间者毕矣”（《劝学》）的高度。不过，荀子又认为，经典不可能事无巨细，把圣人所有的言行事迹均毫无遗漏地记载下来，而且由于流传时间久远，故“《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速”，经典文本的精义已经不易为后人所把握。“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已尔，则末世穷年，不免为陋儒而已。”（同上）“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以拚其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。”（《儒效》）“陋儒”、“俗儒”的相似之处在于：他们记诵《诗》《书》字句，言必称先王，虽学习《诗》《书》但胶柱于《诗》《书》，根本不懂得因时而化、学以致用的为学原则。而“雅儒”则“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”，“其言行已有大法”，“知之日知之，不知日不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲”，但他们“明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”（同上）。也就是说，“雅儒”虽然在一定程度上懂得如何学习《诗》《书》，可是一旦遇到《诗》《书》没有涉及的新问题，他们就茫然不知所措了。优秀的学习者“大儒”则与“陋儒”、“俗儒”、“雅儒”大相径庭：他们能够通过《诗》《书》有限的文字记载，“法先王，统礼义，一制度，以浅持
作者/强中华
【摘要】宋人批评荀子主要集中批判荀子的性恶论、杀《诗》《书》、法后王、非毁子思和孟子、思想近法家，以及韩非、李斯师承荀子等六个方面。除最后两个问题外，《韩诗外传》都对荀子表示不满，实已开宋人批评荀子之先河。
【关键词】《韩诗外传》；批评；荀子；宋人；先声
中图分类号：B234.99文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0115-05
《韩诗外传》多引前人观点以成书，其中引《荀子》最多，约一万四千字。《韩诗外传》引《荀》如此之多，因此非常容易看出荀子对它的影响。所以，汪中称“《韩诗》，《荀卿子》之别子也”①。徐复观先生也说：“他（韩婴）在《外传》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影响，可无疑问。”②不过，《韩诗外传》虽深受荀子的影响，但它同时对《荀子》原文做出了适当的取舍与改造，这些取舍与改造恰恰暗含了韩婴对荀子的批判，而这些批判实际上已开宋人批评荀子之先河。宋人批评荀子，主要针对其性恶论、杀《诗》《书》、法后王、非毁子思和孟子、思想近法家，以及韩非、李斯师承荀子等六个方面。学人追溯宋人批判荀子之源，往往上溯至韩愈“大醇而小疵”的评价③，这自有一定道理。不过，宋人论及的前四个问题，远在韩愈之前，韩婴已通过明确支持性善说，或者选择、删减、修改《荀子》原文而不直接批评等方式表达了自己的观点，《韩诗外传》实际上已开宋人批评荀子之先河。
一、对性恶论的批判
性恶论是荀子十分重要的思想，《韩诗外传》引《荀》之多，但它根本没有引用《荀子·性恶篇》的任何文字，相反，《韩诗外传》坚持性善说。它说：“子曰：‘不知命，无以为君子。’言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：‘不知命，无以为君子。’《小雅》曰：‘天保定尔，亦孔之固。’言天之所以仁义礼智，保定人之甚固也。《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎？”④《韩诗外传》认为“仁义礼智顺善之心”乃天生具有，这显然上承孟子性善说。引《大雅·蒸民》语以证性善，亦源于孟子⑤。《韩诗外传》又说：“茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，则不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。”①“非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子”的说法虽与荀子尊师法、重教化的思想密切相关，但认为人性具有向善的质素却源于孟子的性善说。
韩婴既然对人性善抱有极大的信心，所以他坚持“养性”之说。他说：“传日：安命养性者不待积委而富，名号传乎世者不待势位而显，德义畅乎中而无外求也。”②“原天命，治心术，理好恶，适情性，而治道毕矣。原天命则不惑祸福，不惑祸福则动静循理矣。治心术则不妄喜怒，不妄喜怒则赏罚不阿矣。理好恶则不贪无用，不贪无用则不害物性矣。适情性则不过欲，不过欲则养性知足矣。四者不求于外，不假于人，反诸己而存矣。”③“圣人养一性而御六气，持一命而节滋味，奄治天下，不遗其小，存其精神，以补其中，谓之志。”④这里所谓“养性”、“原天命”、“养一性”，其实就是通过孟子所谓“反身而诚”的自我反省方式，保持并扩充先天的善端。
由于韩婴赞同性善说，因此他在引用荀子的观点时，对《荀子》原文进行了适当的改造。荀子认为，笃厚君子“好修正其所闻以矫饰其情性”（《荀子·儒效》）。韩婴舍弃“性”字，保留“情”字⑤。在《荀子》那里，情性连用，往往均指人的感官欲求⑥，感官欲求易于膨胀，进而导致恶的后果，故需对之纠正改造，使之归善。而在韩婴看来，人性为善，因此无需从根本上对之改造，只需积累这种善性即可。情则不然，情虽不尽恶，但容易趋于恶，故需矫饰。所以《韩诗外传》说：“故不肖者精化始具，而生气感动。触情纵欲，反施乱化，是以年寿亟夭而性不长也。”⑦“人有六情：目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖，此六者民之六情也。失之则乱，从之则穆。故圣王之教其民也，必因其情而节之以礼，必从其欲而制之以义。”⑧可见，在韩婴看来，情虽然具有一定合理性，但往往容易诱发不善，因此必须“节之以礼”、“制之以义”。《韩诗外传》又说：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天。”⑨所谓“循情性之宜”，即既保持理性，又适当满足感性欲求，使人的理性追求与感性快乐和谐发展。所谓“情厌性”，指感性欲求胜过理性。感性欲求胜过理性则有害于治道，故不可取。
荀子言君子“治气养生则后彭祖”（《修身》）。所谓“养生”，即在礼义规范下，使自然生命得到适度的愉悦，并健康地维持这种愉悦。韩婴改“养生”为“养性”⑩，这就变成了对自身善性的保养与扩充。在韩婴看来，“养生”和“养性”完全是两码事。“能制天下，必能养其民也。能养民者，为自养也。饮食适乎藏，滋味适乎气，劳佚适乎筋骨，寒暖适乎肌肤，然后气藏平，心术治，思虑得，喜怒时，起居而游乐，事时而用足。夫是之谓能白养者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而爱财用也。养有适，过则不乐，故不为也。是以冬不数浴，非爱水也。夏不频汤，非爱火也。不高台榭，非无土木也。不大钟鼎，非无金锡也。不沈于酒，不贪于色，非辟丑也。直行情性之所安，而制度可以为天下法矣。故用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也。养不害性，足以成教，而天下称其义也。”⑩“养有适”、“养其生”、“直行情性之所安”，指自然生命得到适当满足。“养不害性”则指养护自然生命但不伤害先天之善性。
以上可见，韩婴人性论的根基是孟子的性善说，对于荀子的性恶说，韩婴并不赞同。宋人广泛批评性恶说，其源头其实可以追溯至韩婴。宋人所谓无有不善的“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”，与《韩诗外传》之“性”、“天命”具有相通之处。宋人所谓有善与不善的“气质之性”，则与《韩诗外传》之“情”在一定程度上对应。以朱熹为例，他认为：“天下之物，洪纤巨细，飞潜动植，亦莫不各得其性命之正以生，而未尝有一毫之差，此天理之所以为实而不妄者也。若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实；但以气质之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之而私欲生焉。”①“张子（即张载，笔者注）有言，形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。盖天地之所以生物者理也，其生物者气与质也。人、物得是气质以成形，而其理之在是者则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐，故性之在是者其为品亦不一。所谓气质之性者也，告子所谓生之谓性，程子所谓生质之性、所禀之性，所谓才者，皆谓是也。然其本然之理，则纯粹至善而己，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本、所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”②又：“吾之性所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也。率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也，盖天命之性仁义礼智而已。”③在朱熹看来，“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”都是“纯粹至善”的，而“气质之性”则有善与不善之分。这些看法与韩婴所谓“性”是善的，“情”虽不尽恶而易趋于不善相通。
二、对“杀《诗》《书》”、“法后王”的批判
荀子与孔子、孟子一样，特别重视《诗》《书》等儒家典籍。在荀子看来，儒家经典承载着圣人之道，古之圣人虽殁，但其修身治国的成功理念却可以通过经典著作这一文化载体流传后世。荀子甚至把《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》推尊到“在天地之间者毕矣”（《劝学》）的高度。不过，荀子又认为，经典不可能事无巨细，把圣人所有的言行事迹均毫无遗漏地记载下来，而且由于流传时间久远，故“《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速”，经典文本的精义已经不易为后人所把握。“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已尔，则末世穷年，不免为陋儒而已。”（同上）“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以拚其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。”（《儒效》）“陋儒”、“俗儒”的相似之处在于：他们记诵《诗》《书》字句，言必称先王，虽学习《诗》《书》但胶柱于《诗》《书》，根本不懂得因时而化、学以致用的为学原则。而“雅儒”则“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”，“其言行已有大法”，“知之日知之，不知日不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲”，但他们“明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”（同上）。也就是说，“雅儒”虽然在一定程度上懂得如何学习《诗》《书》，可是一旦遇到《诗》《书》没有涉及的新问题，他们就茫然不知所措了。优秀的学习者“大儒”则与“陋儒”、“俗儒”、“雅儒”大相径庭：他们能够通过《诗》《书》有限的文字记载，“法先王，统礼义，一制度，以浅持
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