语言的规定性——西方学者关于汉语汉字与中国文学之关系的早期思考

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李明（Louis Le Comte，1655—1728）在《中国近事报道》中写道，他不知许多耶稣会士是否宁可下矿井做苦工，也不愿年复一年地辛苦学中文；
在他眼里，学中文是西方人所能经受的最易让人气馁的事情。利玛窦在其《中国札记》中断言，中国话恐怕是所有语言中最模棱两可的，没有哪种语言会像汉语那样难以被外国人掌握。这一观点跨越世纪、赓续不断，“模棱两可”之说仿佛是所有接触中国文化的西方人士的共识；
时至19世纪中叶，仍有西方语言学家认为，掌握汉语非得花上一辈子的时间。从利玛窦到20世纪上半叶，西方人谈论的当然是古汉语。

自有中西交往以来，汉语便是西人颇为热衷的一个话题，或详或略地出现在各种中国概览、专论、述评、游记等文字中。论说中国文学，汉语更是论者的关注对象。发表于1836年的德庇时（John Davis，1795—1890）著《中国人：中华帝国及其居民概述》，其中第十六章着重论述中国语言与文学。他说，中国以文字为务的人，远超世界上所有其他国家，这一群体庞大到足以构成一个阶层，且为士、农、工、商中排位第一、极受尊敬的阶层，他们熟读儒家经典文学。郭实猎（Karl Gützlaff，1803—1851）甚至在《开放了的中国：中华帝国地理、历史、风俗、习惯、艺术、制造、商业、文学、宗教以及法律等概览》（1838）一书中说，中国到处是文人，三亿六千万中国人中，少说也有两百万文人，连餐具茶具上都印着诗文。还有墙壁、扇面上的诗文或厅堂、寺庙里的书法艺术，常被西人视为中国文化的象征性现象，也带着几分神秘色彩。

德庇时、郭实猎的书中都设有语言与文学的相关章节。在这之前，德庇时发表于1822年的《中国小说选译》，前言即题为“中国语言与文学述评”。半个世纪之后，英国驻华外交官、伦敦国王学院汉学教授道格拉斯（Robert Douglas，1838—1913）出版《中国语言与文学》（1875），这是他在英国皇家学会的两次演讲的合集，其论述思路对彼时英语学界的中国文学史述具有一定影响。本文要重点查考的是20世纪早期的两部德语中国文学史著作：一部是葛禄博（Wilhelm Grube，1855—1908）著《中国文学史》（1902），另一部是卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）著《中国文学》（1926）。这两本书中的不少说法很有典型意义。就本文架构安排而言，葛禄博之作是主干，配以卫礼贤的论述，把二者之前和之后的相关论说和相近观点串联起来，或揭示其历史脉络，或呈现其思想牵连。另有一些延伸叙说和文献征引，旨在展示某些西方观点的跨国色彩和别样视角。最后是对相关问题的理论思考。

西人曾长期认为，汉语带着原始语言的所有特征。如此陌生的语言和如此特别的汉字，让人断言中国文学之独一无二的秉性。要认识中国文学，当以语言分析为先。葛氏《中国文学史》的导论标题即为“语言文字与文学的关系”；
卫氏《中国文学》的第一节即论述“中国文学与语言文字的关系”，也相当于全书导论。德国人在这方面的思考较多，葛、卫二者的一些说法有其历史根源，但也不乏独到见解。比较葛、卫二著，葛禄博对中国语言文字的阐释更为深入。

以解说汉语汉字开场，这在西方早期中国文学史述中是很常见的。葛禄博先从汉语之难谈论译文的局限：要理解对西方人来说如此陌生、异乎寻常的中国文学极为困难，而这在很大程度上正是汉语本身造成的。若要领会汉语作品的精髓、吃透一个字的真实含义，就必须阅读原文。所有译文，哪怕是精湛的译文，都不过是权宜之计，只是不得已而为之，再好的译文也无法替代原文。语言之间的差别越大，译文与原文之间的距离越远，而汉语在西人眼里正是一种天差地别的语言。无论谈论哪一种民族文学，人们首先想到的是富有凝聚力的语言共同体，同时想到民族特性之间的差别；
而差别的最终缘由，多半须在特定的语言特征中寻找，也就是一种语言所具有的表达可能性。

葛氏用两个例子来说明这个问题。一位精通德语不亚于母语的英国著名作家认为，用英语写作康德的《纯粹理性批判》是完全不可能的，这不在于语汇的多寡（尽管这也是因素之一），而主要在于语言的形式特征，即两种语言不同的表达可能性。同一语系的语言尚且如此，何况中西语言之间有着巨大的差别。诗作的翻译更能说明这一问题，无论哪部《浮士德》译本，同原文相比较，都会让人坚信不可替代的语言形式特征。这让我们想到歌德本人在谈论《浮士德》英译本的裨益时，也没有忽略语言的规定性：“在英国，索恩令人赞叹地理解了我的《浮士德》，懂得如何将其特性与他自己的语言特性以及他们民族的需求很好地融合在一起。”葛氏不无道理地指出，语言是文学家的表达工具，而每种工具只能在其特有的、受到限定的表达可能性中得到运用。作家受其母语制约，无论他如何高超地把握母语，说到底还是被母语所操控。换言之，作家和诗人能够丰富其母语，提高其表达和塑造潜力，但不可能摆脱它。

葛禄博援恃威廉·洪堡的语言哲学，即语言结构和语言精神（洪堡称之为“语言内在形式”）具有决定性意义。威廉·洪堡是普通语言学的创始人、语言哲学的奠基者，他于1826年3月20日在柏林科学院做了题为“论汉语的语法结构”的报告，其主要参考文献是西方“专业汉学”的创始人、法国汉学家雷慕萨（Abel Rémusat，1788—1832）的《汉文文法纲要：古文与官话纲要》（1822，又名《汉文启蒙》）。在雷慕萨之前，西班牙多明我会教士万济国（Francisco Varo，1627—1687）著有《华语官话文法》，继之又有法国耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）的《汉语札记》，英国传教士马士曼（Joshua Marshman，1768—1837）的《中国言法》，英国传教士马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）的《通用汉言之法》。德意志语言学家阿德隆（Johann Ch. Adelung，1732—1806）编纂的圣经主祷文《米特里德，或普通语言大全》（1806）在德语区具有广泛影响，该书第一卷论及汉语的起源、发展、构造等。

到洪堡那里，早期传教士或学院派汉学家的“中国言法”知识被提升到语言哲学的高度加以探讨。他对汉语与中国思维的关系等问题的考察，深刻影响了后来的西方学人对中西语言的比较研究。例如，洪堡之后的一个常见的西方观点是，汉语由于汉字结构（单音节、字形不变等）而对抽象思维不利，更适合直观的形象思维。换言之，西方的逻辑思维主要通过句法来实现，而表意或半表意文字使中国人见重类比思维。汉语以别样的形式来建立思想联系，以另一种方式引导人们的理解。中国古代哲人不喜思辨，不善于依托抽象概念来演绎，而是爱用具体事例说明问题。此乃具体、形象的思维。

从洪堡以降的西方汉语语言观出发，葛禄博详细分析了与西方语言相去甚远的中国语言、文字和文法。尤其让西人着迷的，是不可胜数的汉字及其有限的读音。《诗经》的305首诗歌，居然由3035个不同汉字组成。在当时的一部《汉法字典》中，音shi的汉字写法居然有239种（包括四声）。论述汉字，自然会谈论其象形文字起源，以及依然见之于汉字的象形特征；
论述汉语文法，还是依据洪堡的那一套说法。葛禄博认为，汉语特征与中国文学作品的内部和外部形式都有直接联系。就语法而言，名词的性在西方和西亚文学中大行其道，让人喜于对没有生命的物体作拟人化处理；
而汉语中没有这一范畴，必然会限制大胆而自由的想象。因此，对无生命物体的拟人化在中国极为罕见，人们常用的是比喻；
传统中国文学中虽有寓言，但是动物寓言未曾有过，只是在晚近的民间文学中才有些微尝试。中国人喜欢用喻，体现了其理性节制的精神取向与汉语特性的契合。另外，如同语言构造会对诗文的内在结构产生影响，单音节的汉字及其读音特色也必然体现于作品的表现形式。单音词集含义和读音于一体，每个音节都须重读，这也会使节奏变得笨重和单调。无疑，这些都是葛氏比较中西语言而得出的结论，强调文化的句法标记，在“汉语精神”（洪堡语）中见出有别于欧洲思想的中国文化精神。

葛禄博还就古代中国文学作品数量有限的问题，叙写了两个客观原因对汉语表达风格的影响。一为复杂的汉字之书写难度，二为古时刀笔竹简的书写方法，二者都很繁琐和费时，极大影响了文字的运用，制约了文学生产。其结果是，人们竭力用尽可能少的文字来简化文本，即古代中国文学那种简约的表达方式，可见文字对文体和风格的作用。后来，用以写作的材料从竹片到丝绸再到纸张，灵便的毛笔取代了刀笔，不但使字体曲折多变、娱目养心，文章的篇幅也随之扩展，这些都必然会对文学样式和风格产生深刻影响。葛氏认为，尽管这些都是物质性的外在因素，但确实影响到中国文学的审美效果，这是任何拼音文字都无法相比的。

利玛窦认为汉语表达往往模棱两可，洪堡则在理论层面数落中国人不关心语法上的精确概念，以致哲学思考充满模糊性，但他又说，“汉语即使如此也足以表达思想”，也就是不见于形式的东西也可能存在于思想。洪堡从汉学家那里得知，汉语句子的含义取决于词义本身、词的组合和前后次序以及语境（例如“马上”和“上马”），但他看到他人没有看到的问题，发现汉语的语言结构能够激发人们对概念排列、大胆组合的兴趣（例如“感情”和“情感”），也迫使听者或读者认真琢磨和咀嚼，把握句子和文本的整体含义。如此，语法的缺陷得以在理解过程中获得弥补。或多或少也是从这一认识出发，葛禄博指出，汉字所能表达的东西，常常超出文字本身，以此弥补了汉语的一些不足之处，汉语诗歌的直观性（文字的形象性）便是其一大特色。“将中国文字的审美效果与现代‘图书装帧’所追求的效果作比较，或许是贴切的：与其说是一种图解，毋宁说是对文本内容的形象性、象征性提示。这才是中国文学的特别之处，它诉诸言语和画面，意在人的耳和眼；
因此，只有阅读原文才能真正领略其审美蕴涵。一个典型现象是：如果一个作家同时也是杰出的书法家，这在中国人的眼里会提高他的声誉。”

关于耳和眼，也就是中国人的审美习惯，安文思（Gabriel de Magalhães，1610—1677）早已有言在先：“中国人使用的是五万四千四百零九个字，这些字表达他们要说的事，很优美、生动和有效，以致你不会把它们看做是字，而是说话的声音和语言，或者更是表示与他们生活有关的图画和形象。”马礼逊编纂的中国最早的双语辞书《华英字典》的《前言》（1815）中有一段文字，亦有类似之处，但他更见重“眼”，赞美汉字的视觉形象。他的观点（或直觉）是，视觉比听觉快，而且比声音传递给大脑所产生的想法更为鲜明而生动。“汉字构成的画面是或至少是人类童年时代的联想之果，看上去比口头语言给人更深的印象，而且更美：汉字如闪电一般直入心灵，其力量和美是字母文字难以比拟的。”葛禄博在论述汉语诗歌特色时，尤为强调中国艺术创造与审美意识的内在联系，一并强调眼和耳的感受：

所在。唯有吟味原诗形态，方可得其妙丽。中国艺术诗之本质，深深地根植于其独特的语言文字，以致它不可能移植于他土而无损鲜花之芳香和色彩。这里所说之困难，任何翻译艺术都无法克服。……译诗或多或少都带着缺陷，套上陌生的翻译外衣，汉诗始终只能很有限地绽放其妩媚。

葛禄博除了讨论汉字的形象性等语言特色与审美意识的关系，还从另一视角论述了中国文学发展中的语言因素：文言及其异化。汉代编修经书和史书，使其成为光照万代的典范，给后世的思想发展定下基调。葛氏认为，这里可见一种奇特现象，即古代还生机勃勃地活在眼前。中国的传承延续性确实绝无仅有，但对一个国家的精神发展来说，很难视之为一种福音。需要传承的不只是古代精神，还有古代语言，即薪尽火传的文学语言。其不可避免的后果是文言与白话不断疏离，最终使文学逐渐成为少数读书人的财富，对黎民百姓毫无意义，因其胸无点墨。文言之于中国，犹如旧时拉丁语之于欧洲；
并且，伴随现象也是同样的：文言越是显示其古旧特性，想要运用这一语言的人就越要专门攻读。一旦落入这僵化的语言，思想的拘囿和萎缩不言而喻。葛禄博接着将目光转向同样取法前人的宋代以降的语言和文学状况：

一千多年以来，文学被错误地拽入学究们咬文嚼字的狭窄圈子，不再是民族的共同财产，只是书斋文学而已，直到元代才冲破藩篱。以往用文言风格写成的东西，换句话说，构成以往文学的所有作品，只是文人书生能够享用的。文言已经与白话迥然不同，甚至连那些熟知文言的人也只能在看到白纸黑字后才会明白，单凭听觉来理解文言文早已不够了。这种奇特状况很能说明一个显豁现象，即戏曲和小说诞生之际，正是其他文学门类奄奄一息之时。

这同前文所述德庇时《中国小说选译》的前言中的一个观点相似：“深入了解中国最有效的方式之一，便是翻译其通俗文学，主要包括戏剧与小说。”至于那些熟谙文言者也未必能懂的文言，确实常使泰西来客不知所以，而且向来如此。他们虽然承认“中国语言文字的力量和简练”，但又确信“中国语言含糊不清”。连专攻中国哲学的德国著名汉学家佛尔克（Alfred Forke，1867—1944）都说，“中国人自己对古代哲学文本的理解也不是容易的事，在有些情况下，不看注疏几乎不可能读懂”。这甚至在三百多年之后得到鲁迅那代人的认可：

事实上常常发生这样的事：几个人在一起谈话，即使说得很清楚、很简洁，彼此也不能全部准确地理解对方的意思。有时候不得不把所说过的话重复一次或几次，甚至得把它写出来才行。如果手边没有纸笔，他们就沾水把符号写在什么东西上。……这样的情况更经常地发生在有文化的上流阶级谈话的时候，因为他们说的话更纯正、更文绉绉并且更接近于文言。

卫礼贤《中国文学》第一节对中国文学与语言文字的关系的叙写，不及葛氏论述那么细致，相关的五页文字主要为了把读者引入中国文学。卫著开篇即说：“中国文学极大地依赖于汉字的特殊构造，而汉字的形成且延续千年又特别得力于汉语的形态。”西人早先论述中国语言和文字，单音词及其读音特色似乎必论无疑，卫礼贤当然也不例外。在他看来，汉语由于常用音节有限，原有音节系统早已不足以描述诸多概念。于是，汉语在其发展进程中出现两种对策。先通过不同字调来区分同音节的字（例如“李”和“梨”），以克服读音的贫乏。然而，这种方法并不能彻底解决问题，仅依托于字调是远远不够的，尤其是各地发音不一，误解在所难免。于是，晚近汉语通过多音节的复合词大大提高了表达可能性。这些因素自然会对文学产生直接影响。

从语言史来看，卫礼贤认为，中国文学直到晚近一直走着一条独特之路。同世界上的许多古老文学一样，汉语记述主要依托于图形，而非从字出发，最古老的汉字都具有象形性质。与其他象形文字体系相仿，汉字自然也需要缩写形式来描述本质特征，但它还需要找到恰当的途径来表达那些不能直接描摹的事物，组合图形便是其中之一，例如从“木”到“林”再到“森”的构造，并借助字调达到进一步细分。另外，还有通过偏旁确定属性等方法。鉴于这些文字特征，卫礼贤认为，汉语必然极为显著地作用于文学塑造，概念和观念也会因此而变得形象且生动。仅一个图形在句子中的位置，就能使句式产生强烈的动感和画面感。比如，“女”加“子”为“好”，既有“使人满意”的含义，也能表示“合宜”和“便于”等意思。也就是说，字的组合成分已经包含组合之后所要表示的意涵。这些对中国人来说不言而喻的现象，或曰习焉不察的东西，曾是西人津津乐道的，且足以引发神奇感，很能让他们浮想联翩。

卫礼贤联系《尚书》《易经》等古书，用了不少笔墨记述文字在中国远古与天地运行和祭祀等活动的关系，因而富有神圣性和神秘力量，能够左右事物的发展。例如，他在叙述中国文学的神圣起源时，翻译了《尚书》中的《甘誓》，以显示“文字的神秘威力”。他还翻译了《易经》中具有文学史意义的片段，如《说卦传》中概说八卦卦象的章节（“帝出乎震……故曰成言乎艮”），指出《易经》构筑的世界观基础影响了后来的整个中国文学。圣贤们借助文字的魔力，描述宇宙间的各种关联，从而使文字获得三重意义：形象、判断、符号，相当于今人所说的概念、判断、结论。文字所描述、判断和评说的当然不只是各种天象，还有人的各种行为：协约和结盟、商议和集会、战事和敕封等，都被记载下来。关于汉语的基本特色和历史发展，尤其是原始文字在远古的各种功能，另一部书写中国文学史的早期德语著作、何可思（Eduard Erkes，又名叶乃度，1891—1958）的《中国文学》（1922）也从语言史的角度作了专门介绍。

从甲骨文、岣嵝碑到商周铭文、篆体、竹简，古文字神妙莫测，一开始就赋予汉字以神圣意味。卫礼贤把这一现象与中国文学传统的一个重要特征联系起来，也就是葛禄博已经观察到的一个现象，即古代中国人因为汉语书写困难而喜于简约的记述风格，并非所有言语都落实于文字，简短的文字常须附带通俗的注疏，而文本及其注疏往往又是学子熟读成诵的。背诵之习也从另一方面促进了韵文的发展，韵文的音乐性节奏穿越千年、流传至今。中国最古老的诗歌也是今人耳熟能详的；
好在古时不但收集了贵族享宴、朝会、祭祀时的乐歌，还采集了让人了解民情的民间歌谣，这才使那些民歌世代相传。这也让人想起葛禄博作过的一个比较：在德国，读过中世纪的《尼伯龙根之歌》或者宗教史诗《救世主》原文的人肯定不多；
而在中国，稍微知书识字的人都能背诵《诗经》这部已有三千年历史的作品。熟读成诵或注疏经典的嗜好，也是西人论述中国文学传统时的一个常见话题。

我们还可以把俄罗斯最早的中国文学史纂、王西里（Василий Павлович Васильев，瓦西里耶夫，1818—1900）著《中国文学史纲要》（1880）纳入这个专题的讨论。该书在第一章《开宗明义》（相当于“序言”）之后，第二章《中国人的语言与文字》起首便对两个古老的语言作了比较：汉字书面语与埃及象形文字的不同之处在于二者与口语的关系，法老语无论是书写还是口语，词汇是一致的，而在中国并不如此。王氏断言，世上不可能有文言这样的口语，连说话者的友人和乡邻都听不懂，那不是为听者写的，而是为读者写的。这一章的内容类似汉语入门，主要简单介绍汉语词法，兼及句法，作者说“中国人对此所论甚少”。直到王西里那个时代，他的这一判断是中肯的，所以外国人总会在象形文字、半象形文字或者同音字、声调和变音上做文章。不过，王氏有他自己的思考：“任何一个民族在某些方面都会形成一些其他语言中没有的概念。我们的许多语句和说法确实无法用汉语传达，而我们的语言也很难表示中国的许多概念。然而，如果一个具备语言能力的民族却不会表达平日最为常见的概念或话语，所传递的语义也与其他民族一样有所不同，这样的情况是难以想象的。”王西里或许不了解洪堡《论汉语的语法结构》中的一些观点，至少在他的《开宗明义》中看不出任何迹象，然而他的思考别出心裁：

汉语属于世界上最丰富并且最没有被破坏的语言。仅仅是那些表示复数的词就可以证明这种丰富性。我们所能展示的变格、变时态和变数（人称）的符号越多，语言就越丰富。至于这些词都可以单独使用，正好是语言古老并且保存完好的证明。……莫非我们因此就要指责汉语吗？

现代语言学有一个定论，认为语法结构越是完整、明晰，越能在语言上精准地表达思想；
语言能够左右人的精神活动，缺乏语法形式或语法不全的语言，有碍智力活动的发展，这是思维和言语的本质所决定的。而王西里认为，汉语“不能容忍冗言赘语”，也能表达所要说的意思，这与洪堡所说汉语“以简练、朴素、直接的方法呈现思想”如出一辙。古汉语使得中国思维缺乏理论性和思辨性，这几乎是所有西方论者的共识。而要承认汉语的合理性，西人常会谈论汉语之形象、具体的思维，直到20世纪上半叶还是如此。

佛尔克在其论著《中国文化圈的思想世界》（1927）中也强调汉语的形象思维特色，认为历史上的中国人“对人的思维规律从未有过纯理论的兴趣，他们只想学会正确思维”；
并且，“中国人一般都很重视文章的典雅，其程度远远超过对清晰性的追求。这便形成一种极为简洁、讲究辞藻的风格”。也就是说，古汉语在逻辑思维上的不足和在其他思想领域及语言艺术中的长处并不冲突，比如诗歌创作中的巨大能量，这也是彼时西方学者的一个很有代表性的观点。法国大汉学家葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）也在其《中国人的思想》（1934）中论及中国人不在乎一个字或词的抽象性或概括性：“汉字更多地是要让人意识到形象思维的整体。”

如前所述，汉语汉字从来就是同中国人打交道的西方人感兴趣的话题。而把目光转向中国文学，一种感觉或许不是凭空想象的：“中国语言的独特性对于汉字发展的决定性意义，一开始就给文学打上了特殊印记。”或如郭实猎早在解说汉语“古文”时也论及的古代简约的写作样式，少量文字表现出丰富的蕴涵，《易经》《书经》《诗经》是古代汉语写作的完美典范。

在叙写了早先西方学者论述汉语汉字与中国文学的关系之后，作为对前文的总结和延伸思考，我想再简要谈论几个与本文论题相关的理论问题。

谈论某一种语言，是指一个族群或民族特有的语言形式，能使群体成员相互理解，外人则理解不了。《圣经·创世记》讲了一个很有趣的人类不同语言之起源的故事。“大洪水”之后，人类想要和上帝平起平坐，修建一座通往天堂的高塔。上帝不同意此举，所以变乱了人类的共同语言，让人无法相互沟通，分散在世界各地，也就无法共建通天塔，即人们所说的“巴别塔”。这个故事说的是人类不同语言和种族的来由。希伯来语中意为“变乱”的“巴别”，使得语言彼此疏远。约在公元前2世纪的埃及，出现了“地球上72个族类及其语言”的说法，此说主导了西方古代晚期和中世纪关于语言起源和发展的历史叙述。如斯坦纳广为人知的说法：我们生活在“巴别塔之后”，所以有不同的语言、文化和历史传统。

巴别塔最终没能造成，尽管这只是一个想象，但在西人眼里，汉语汉字确实是最令人生畏、最难懂的语言之一。本文开头所说的来华耶稣会士情愿下矿井做苦工，也不愿无休止地苦学汉语，很形象地说明了这个问题。而在今天，德国人若碰到很难懂或无法理解的东西，常会说出调侃之语：“你这是在说汉语吗？”或者外行没法领悟、令人生厌的表达，会被视为“汉语行话”（Fachchinesisch）。然而也正是上帝对巴别塔的语言诅咒，让人看到不同民族相互交流、超越差异的重要性。前文介绍的不少西方学者的思考，正是为交流和理解而做出的努力。

对文字的不同评价，一条深沟贯穿整个西方传统。柏拉图和使徒保罗的文字批评，影响最为深远。柏拉图哲学对话《斐德若篇》中的文字批评，直指“文字”（γραφή）原则；
他不是在说文字与语言的关系，而是论说文字与记忆亦即智慧的关系。他借苏格拉底之口，讲述了一个反对文字的埃及寓言，即古埃及神明、文字发明者托特与塔穆斯国王之间的对话。托特认为自己发明字母，找到保存埃及人记忆的方法，能使人更聪明，这也是增进智慧和记忆的法宝；
国王则说，这项发明只会方便记忆力差的人，他们依赖写下来的东西，不再努力记忆。文字只是外在符号，不是真正的智慧。关于记忆和传承，熟读成诵、背诵之习也是西人叙写中国文学传统时的常谈，且多半把“死记硬背”视为精神束缚。他们显然没有看到，口头形式并不自动受到文字文化的排挤甚至清除，如孔子、苏格拉底、耶稣那样的伟大传统的创立者，从未写过任何东西。尤其在传统社会中，学习书写和背诵文字总是并存不悖的。

柏拉图认为，外在记忆无多益处，文字只会让记忆力和智慧退化。在他看来，智慧离不开人与人之间活生生的直接交流，真理见于问与答的对话之中。与柏拉图关注文字与智慧相比，保罗对于心灵与文字的对照似乎更胜一筹，从而成为后来西方文化中的主导反抗模式，其中包含“自由与屈从”“生与死”的对立。他甚至把“字母”（γράμμα）和“心灵”（πνεῦμα）的对立推向极端：《新约·哥林多后书》中说，字母（法典，条文）定人死罪，心灵让人活着。“字母”的含义在《新约·罗马书》中更为清晰：我们在律法上已死，所以不再是法典的奴隶，得以用心灵来侍奉上帝。

柏拉图强调内心的直接抒发和活生生的对话，保罗标举心灵和精神的力量，以及自由和独立性。在后来的欧洲历史中，常有人针砭文字的束缚。尤其在18世纪之后的欧洲文化中，人们带着对口头文化的怀旧心理，贬抑文字和约束理性的记忆，如施莱尔马赫在诠释基督教经典时，数落精神的折损：“鲜活的精神”落入“字母的死板外壳”，结果便是“僵化”。歌德也在其《文学与真实》（《诗与真》）中说：“写作是对语言的滥用，默读是说话的可悲替代。”

将这类观点同本文的论题相比较，我们可以发现，那些不是从西方中心主义视角讨论汉语汉字的学者，得出的几乎是完全不同的结论。他们在汉语中看到的是字母文字无法与之相比的力量和美，或者形象、生动的概念和观念。尤其在对汉字构造的评说中，他们不但见出中国人喜于形象思维，有时甚至窥见一些汉字的神圣意味。例如，19世纪前25年编修并大量刊行的《爱丁堡百科全书》，亦论及中国诗的起源：从“诗”这个字的组合来看，它表示“寺庙之言”（words of the temple），令人揣想这个文类的“神性起源”（divine origin），特别是其“祭祀之用”（for sacred uses）。于是，不少西方学者认为，汉语汉字的独特性起始给中国文学打上了特殊印记，中国文学曾走过漫长的独特之路。

这不禁让人想到德里达不认可文字晚出及其次要地位的说法，而是认为文字一开始就与人相伴。柏拉图、保罗之后的各种对文字的不满并未阻碍文字的辉煌发展史，事实证明它能促进精神的发展。德里达在其名著《论文字学》中，挖掘和梳理了从柏拉图到卢梭和索绪尔的文字批评的内涵。在这一传统谱系中，文字始终是辅助性的，并一再被用来充当“真理”“生活”或“在场”等价值的对立面。在同西方传统中这一笃信鲜活话语的“逻各斯声音中心主义”（logo-phono-centrisme）的抗衡中，德里达发展出他的文字哲学。他的观点是：“文字”（écriture）从来就在发音之前，由此才有可能为人类的符号、意识和记忆打开空间。德氏“文字”概念同他的“踪迹”（trace）概念密切相关，总是在先的“踪迹”弥漫于纯粹的终极起源。若在本文论题中套用德氏“踪迹”之说，那么，早先西人眼里的中国文学特色——不仅体现于文体和风格，也见之于审美意识和审美习惯——亦可在独特的汉字构造和汉语句式中寻踪。

最后，我想就本文标题“语言的规定性”做一简要说明。尽管这个立论或多或少体现于20世纪语言论转向以来的许多理论著述，但它直接受启于阿尔都塞的“语言的决定作用”（determining role of language）之说。对阿尔都塞来说，“语言的决定作用”能让他更切实地把握意识形态概念，修正经济决定论的片面观点。阿氏强调语言的优先地位，即语言对于理解的根本意义；
在他看来，对于现实的意识都是间接的，都是经由语言才能实现的。这是否就是詹姆逊的一部著作的书名所说的“语言的牢笼”？阿尔都塞的观点可谓犀利，但也有其缺陷，这不是本文的论题。“语言的决定作用”之说肯定关乎本文的中心思想，但存在很大差别：阿尔都塞是在意识形态和认识论的层面上讨论这个问题的，而本文评述的是西方学者向来感兴趣的汉语汉字本身的结构及其对文学塑造的特殊作用。

注释

① 李明：《中国近事报道（1687—1692）》，郭强、龙云、李伟译，大象出版社2004年版，第167页。

②㊳㊶ 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，中华书局1983年版，第28、29页，第29页，第28页。

③ M.G.马森：《西方的中国及中国人观念（1840—1876）》，杨德山译，中华书局2006年版，第214页。

④ John Francis Davis,, London: Charles Knight and Company,1836,p.248.

⑤[61] Karl F. A. Gützlaff,, Vol. 1, London: Smith, Elder & Co.,1838,p.463,pp.415-416.

⑥ Cf.John Francis Davis,London:John Murray,1822.

⑦ Robert K. Douglas,, London: Trübner & Co., 1875. 书中第1—58页论“中国语言”，第59—118页论“中国文学”。

⑧⑨⑪⑫㉑㉓㉔㉘㉛㉜㉝㉞㉟㊿ Wilhelm Grube,, Leipzig: C. F. Amelangs,1902, S. 4, S. 4-5, S. 263-264, S. 5, S. 9, S. 12-13, S. 13-14, S. 14, S. 276-277, S. 352, S. 3-4, S. 352-353, S.361,S.3.

⑩ Johann Wolfgang Goethe,,Bd.22,hrsg.von Friedmar Apel,Hendrik Birus et al.,Frankfurt:Deutscher Klassiker Verlag,1986-1999,S.949.

⑬⑳㉖㉗ Wilhelm von Humboldt,“Ueber den grammatischen Bau der chinesischen Sprache”,in:, Bd. 5, hrsg. von Albert Leitzmann, Berlin: B. Behr’s Verlag, 1906, S. 309-324, S. 105, 113, S. 112,S.117.

⑭ Cf. Abel Rémusat,’’,Paris:Imprimerie royale,1822.

⑮ Cf.Francisco Varo,,Canton,1703.

⑯ Cf.Joseph de Prémare,,Malacca,1731.

⑰ Cf.Joshua Marshman,,Serampore,1814.

⑱ Cf.Robert Morrison,,Serampore,1815.

⑲ Cf. Johann Christoph Adelung,,1.Theil,Berlin:Voss,1806.中国部分见于第34—64页。

㉒ 葛禄博此处是在援引阿伦特1891年发表于《民俗学协会杂志》的《晚近中国的动物寓言和滑稽故事》一文中的说法（Carl Arendt,“Moderne chinesische Tierfabeln und Schwänke”, in:,Heft 3,1891,S.325-334）。

㉕[57] 威廉·冯·洪堡特（洪堡）：《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，姚小平编译：《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社2001年版，第131页，第161—162页。

㉙㊲ 安文思：《中国新史》，何高济、李申译，大象出版社2004年版，第43页，第61页。

㉚ Robert Morrison,“Preface”,,Macao:Honorable East India Company’s Press,1815,p.vii.

㊱ John Francis Davis,p.9.

㊴[58] Alfred Forke,, hrsg. von Baeumler und Schröter,München:Oldenbourg,1927,S.9-10,S.9-10,15-16.

㊵ “中国的言语简直没有完全脱离所谓‘姿势语’的程度——普通的日常谈话几乎还离不开‘手势戏’。”（鲁迅：《关于翻译的通信（并J.K.来信）》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第380页）

㊷㊸㊹㊺㊻㊼㊾ Richard Wilhelm,,hrsg.von Oscar Walzel,Wildpark-Potsdam: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1926, S. 1, S. 1-2, S. 2-3, S. 14, S. 29, S. 3-4,S.4-5.

㊽[60] Eduard Erkes,,Breslau:Ferdinand Hirt,1922,S.5-10,S.5.

[51] 参见方维规：《绝无仅有的本土轮转——西方早期中国文学史纂中的稽古与守旧话题》，《文化与诗学》2020年第1辑，华东师范大学出版社2021年版。

[52][53][54][55][56] 王西里：《中国文学史纲要》，阎国栋译，中央编译出版社2016年版，第15页，第29页，第30页，第31页，第31页。

[59] 德语版参见Marcel Granet,, übers. von Manfred Porkert, Frankfurt:Suhrkamp,1993,S.23。法语原版参见Marcel Granet,,Paris:La Renaissance du Livre,1934。

[62] Cf.Alfred Schmitt,,hrsg.von Claus Haebler,Köln:Böhlau,1980.

[63] Cf. George Steiner,, London and New York: Oxford University Press,1975.

[64][65][66]Vgl. Aleida Assmann und Jan Assmann,“Schrift”, in:, Bd. 8,hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer,Basel:Schwabe,1992,S.1424-1425,S.1426,S.1425.

[67] F. D. E. Friedrich Schleiermacher,, in ders.:,Bd.4,hrsg.von Otto Braun,Leipzig:Eckardt,1911,S.396.

[68] Johann Wolfgang Goethe,, in ders.,,Bd.14,hrsg.von Klaus-Detlef Müller,S.486.

[69] See David Brewster (ed.),,Vol.6,Edinburgh:William Blackwood,1808-1830,p.277.

[70] Cf.Jacques Derrida,,Paris:Les Éditions de Minuit,1967.

[71] Vgl. Aleida Assmann und Jan Assmann,“Schrift”, in:, Bd. III, hrsg.von Jan-Dirk Müller,Berlin:de Gruyter,2007,S.395.

[72] See James Procter,, London and New York: Routledge, 2004, pp. 44-46. 普鲁克特指出，霍尔在阿尔都塞那里发现“语言的决定作用”之说，这也是二者学说的核心概念之一。

[73] 阿尔都塞认为，意识形态不是虚幻的面纱（“错误意识”，false consciousness），而是“表征体系”（system of representations），即图像、神话、思想、概念等，让我们以虚幻的方式感受自己的现实生存条件。把经验看作虚幻的，在于它们是通过语言和表征来传导的。阿尔都塞把意识形态理解为表征体系，很能表明他的这一概念明显的符号学特征；
而在马克思那里，“错误意识”概念隐含着意识形态的“真实”存在。See James Procter,,p.45.

[74] Cf. Fredric Jameson,, Princeton:Princeton University Press,1972.

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