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    具身叙事:解开他心问题的希望之匙

    时间:2023-01-28 16:40:05 来源:天一资源网 本文已影响 天一资源网手机站

    何冠岐, 郭 露

    (1. 华中师范大学 马克思主义学院, 湖北 武汉 430079; 2. 广西机电技师学院 公共基础部, 广西 柳州 545001)

    随着具身认知理论的不断完善,他心问题已经被纳入了认知科学哲学的范畴中。对于笛卡尔针对他心问题提出的怀疑论面纱已经难以遮蔽他心问题了。如今,大多数认知科学哲学家已经不再纠结“在我心之外,是否有他心”这个问题,而是更执着于“人类如何认识、理解并预测他心,从我至他心的机制、方式和途径有哪些”。具身模拟论和具身直通论就是如今被大多数认知科学哲学家寄予厚望的两把解开“他心问题”之锁的钥匙。但是实际上,具身模拟论和具身直通论在当下并不能承担这样的重任,因为这两种理论都面对着不可回避且无法解决的缺陷。具身叙事理论才是解决他心问题的关键。

    提到具身模拟论就必须要提到扎哈维(Dan Zahavi)提出的“直接社会知觉”(direct social perception)形式。所谓直接社会知觉就是指一种直接通达他人心灵的途径,这种途径先于任何想象投射或理论化的推理,而且比上述两者来得更为基本[1]。直接社会知觉否认了认知他心的能力是一种单纯的心理理论,同时也否认了这种能力是依靠人自身的心理机制模拟他人的状态来获取他人心理活动,结束了理论论和模拟论之间关于他心问题多年的论战[2]。直接社会知觉认知他心的代表性模型就是具身模拟论,其独到之处是把神经科学的研究成果和现象学结合在一起用以解释直接社会知觉的认知路径。1988年,意大利的神经科学家里佐拉蒂(G.Rizzolati)在恒河猴大脑的F5区发现了一个对手部动作会有应激反应的神经元。这个神经元在恒河猴执行手部动作的时候会被激活,该神经元在恒河猴观察其同类进行手部动作时一样会被激活。它像一面镜子一般可以映射特定的动作,故而被命名为镜像神经元[3]。随后科学家发现人类大脑中也有类似的镜像神经元系统,这个系统的作用与恒河猴的相似,但是功能更加复杂[4]。基于这个发现,加莱赛(V.Gallese)结合现象学提出了具身模拟论,即人类和非人类的灵长类动物大脑存在着一种机制,这种机制的功能就是赋予主体经验性地洞察他人行为的能力。正如镜像神经元研究显示的那样,主体对于他心的理解可以直接发生在脑部神经场景中[5]。换言之,主体对于他心的认知是一种发生在脑部神经层面的生理作用,这种作用的具体工作方式就是当主体作出A动作的时候其相应的神经元就会进行无意识地建模,建模之后主体在观察其他人进行相同动作A的时候,建模的神经结构就能够理解他人动作A的含义。这与具身认知的主流观点即认知就是神经系统和身体的互动相契合[6]。

    具身模拟论因为神经科学和具身认知的发展受到追捧,但是本身却有着致命的缺陷。首先,具身模拟论要面对临床病理学上的一个挑战,即当主体行动能力受限的时候建模是否会发生?如果一个主体无法作出动作A,那么按照具身模拟论的逻辑其相应的神经元是无法进行无意识建模的,一个没有建模的神经元能不能识别动作A呢?21世纪初,内格尔(G.A.L.Negri)等就证明了部分因为脑损伤而导致了运动障碍的患者通常无法自己执行某些动作,但这类患者却可以理解他人作出的这类动作[7]。这直接证明了主体在理解别人动作含义时并非一定需要自己也完成过那样的动作,那么所谓的镜像神经元无意识建模又从何谈起?

    其次,如果从神经科学和现象学的角度去审视具身模拟论的话,该理论还存在的一个感知层次的问题。珍妮罗德(Marc Jeannerod)和帕里奇(Elisabeth Pacherie)就镜像神经元的模拟实验提出了自己的见解,他们认为具体地去审视镜像神经元的模拟机制是可以区分出两个步骤的。因为当人类或者亚人类看到一个动作的时候,其大脑的初级感知区域(例如视觉皮质)会先激活,然后在接下来的30~100毫秒之后,应激反应的神经元(例如恒河猴的F5区)才会被激活。珍妮罗德等就这个模拟步骤的现象得出了一个有趣的结论,即30~100毫秒刹那之间两个神经的激活和联动是可以理解为医学中常见的神经共振过程的,那么考虑到是大脑视觉区域视觉皮质的有限激活,这种所谓的镜像神经元模拟实际上可以视为构成主体间知觉基础的过程的一部分而不是模拟的额外认知步骤。也就是说,所谓的镜像神经元模拟的过程可以看作是人类或者亚人类对对象意图的直接感知的基础,而不是模拟他们意图的一个独特心理过程。这一主张把知觉看作是一种时间现象,是一种被动的、涉及到运动的过程。因为镜像神经元在受到视觉刺激的30~100毫秒完成了视觉皮层到应激反应神经元的联动,如果把应激反应神经元的激活视为模拟的开始,那么在视觉皮层到应激反应神经元之间的界限在哪里呢?换言之,就是视觉刺激和模拟的界限在哪里?如果没有办法在30~100毫秒这个时间段划出一条精确地区分视觉刺激和应激模拟的分界线的话,如何去证明镜像神经元系统是在模拟而不是一种视觉反应引起的神经共振呢?[8]显然,对于具身模拟论来说,视觉和应激模拟这种感知层次的问题相比于临床医学对镜像神经元无意识模拟的质疑更加棘手。

    相比于具身模拟论,具身直通论倾向于把他心问题还原到现象学的层面上。具身直通论的支持者直白地指出人类是可以直接通过他人的行为去了解他人的心灵的[2]。具身直通论所持的“观其行而知其心”的“通达论”观点有着悠久的现象学传统。在胡塞尔、舍勒、梅洛-庞蒂的作品中都可以找到相关的理论[9],甚至连维特根斯坦都直接作出了“我看见了情绪”这样的描述[10]。根据这些理论遗产按图索骥,再以临床心理学进行论证,具身直通论支持者认为通达他心的办法和具身模拟论的“直接社会知觉”形式不同,他们主张的是一种社会互动(social interaction)形式。这种社会互动早在人类四岁之前就开始了。加拉格尔(Shaun Gallagher)、扎哈维和雷迪(Vasudevi Reddy)都对此作过相关的实验论证:在人类四岁之前很长一段时间内,都是其获得心灵推测能力的阶段。心灵推测能力在人类互动和主体间相互理解时发挥着实质性的作用,而且这种能力发生的时间是在人类四岁以前。推测能力发生的方式往往是情绪化的、感性的、非概念性的,甚至是如条件反射一样的本能反应,即感觉运动(sensorimotor)。即使人类随着年龄和阅历的增长,这种先天的心灵推测能力依旧能够发生作用[11-12]。这种在人类幼年时未经学习却能够先天性获得的心灵推测能力就是具身直通论的论证人类“通达”他心的核心基础。

    为了证明先天心灵推测这种能力的存在,直通论的支持者就婴儿的交际能力习得方式作出了大量的论证。加拉格尔等指出人类从婴儿期开始就与他人进行各种形式的互动[13],这种互动的范畴属于心理学家特雷瓦滕(Colwyn Trevarthen)提出的“初级主体间性”(primary intersubjectivity)范畴[14]。它建立在人类先天或早期发展的感觉运动能力的基础上,其作用是使人类个体与他人建立直接的联系并与他人互动。这种互动能力表现在感性经验的层面上。他们认为人类看到或感知到他人的身体姿势、动作、面部表情、定向凝视、手势与动作以及其意图和感觉时,可以以一种紧密耦合的方式与其自身的身体行为作出反应。在这个层面,感知是被动的,这种能力是以感知为行动,或者说是以感知为互动,而不仅是一种游离于互动之外的观察,从人类出生的那一刻起就被拉入了这种互动过程中。无数临床观察证明,婴儿从出生起就可以响应他人对他作出的表情和手势[15],而且婴儿和他人的互动不是一个机械的过程。西布拉(Gergely Csibra)指出,婴儿在其能够表述他人表情和手势体现的意图是什么之前,就能够意识到自己被他人的交际意图所处理。那意味着婴儿在理解这些意图的内容之前,他已经能够敏感地意识到交际意图的存在。西布拉进一步指出这种与生俱来的能力是人类发展交际技能的关键来源之一,而且他还强调即便是新生儿也能够鉴别三种不同的互动方式,即眼睛凝视、“妈妈语”(motherese,泛指家长和孩子交谈时浅显或者无意义的语言)和转向应急(turn-taking contingency,指一种本能反应)。新生儿必然会表现出更喜欢看与他们眼神接触的人。就像眼神交流一样,“妈妈语”的韵律向婴儿表明,婴儿自己是话语的接受者,他对这种刺激的来源产生了优先的取向和积极的影响[16]。又比如,两个月大的婴儿能够在情感上和他人进行即时的互动[17]。1985年默里(Lynne Murray)用实验证明了这一点,他将婴儿通过一个双向的视频监视器与母亲互动,在互动时,婴儿会表现得很主动。但是当过段时间将此记录回放给婴儿观看时,婴儿不但不会和视频中的母亲互动,甚至会分心和烦躁[18]。原因就在于母亲的行动时机与婴儿的行动和反应不同步。实验的结果和著名的“静面实验”出奇地一致,显然婴儿能够通过他人当下的表情和行为同步感知到其情绪。随着婴儿的成长,这种感性互动经验会与日俱增,而且这种对他人非心理的理解能力会一直伴随着其长大成人[19]。

    上述这种属于初级主体间性范畴的能力并不是一种心理学领域的推理能力。因为婴儿在没有理论或模拟干预的情况下,依旧可以将身体运动视为目标导向的意向性运动,并将其他人视为目标。这并不需要高级的认知能力,而是一种“快速、自动、不可抗拒和高速刺激驱动的感知能力”[20]。因此,在人类能够理解对方相信或渴望什么之前就已经对对象的感受、是否关心自己和意图是否友好等有了直觉的理解。在初级主体间性中,在感知主体和感知他人之间有一种身体意向性是共享的。换言之,婴儿对对象的感性理解有助于塑造婴儿对他人的反应,这也是两者更进一步的互动过程的一部分,这需要互动双方作出反应。所以在人类能够对他人的心理状态进行理论、模拟、解释或预测之前便已经在与对象互动,并从对象的行为及其对自己和他人的行为方式来理解对象。这种通过观察婴儿行为而总结出来的属于人类的与生俱来的对他心的“通达”正是具身直通论最为坚实的理论基石。

    具备大量常识性观察的实证结论支撑的具身直通论在解答他心问题上比起具身模拟论更有说服力,但它依旧有着明显的缺陷,该缺陷表现在对婴儿交际能力习得的观察上。初级主体间性范畴内对婴儿早期的行为观察能够证明其与他人进行社会互动的现实,但是两个主体间相互理解的方式并不全都是属于该范畴中的,那些能够让婴儿发生反应的行为以及承载行为的身体并不是游离于虚空中的,而是真实存在于物质世界里。所以随着婴儿的不断成长,那些被婴儿单纯理解的行为和意图都会被婴儿联系到其所处的环境中进行理解,也就是说婴儿会从单纯地与他人互动上升到观察他人和物质世界的互动。这种超越了初级主体间性范畴中人与人之间的即时性互动上升到通过关注自身和对象于同一环境下进行行为和互动理解的范畴被特雷瓦滕称为“次级主体间性”(secondary intersubjectivity)范畴[21]。

    婴儿在9—14个月时,已经可以使自己的注意力在对方的凝视中和对方所凝视的东西之间交替。到18个月,婴儿已经可以理解另一个人打算在特定的情况下去做什么,甚至可以能够为完成目标导向的行为实施行动,哪怕对象没有进行过该行动。例如,当婴儿看到一个人对无法操控玩具表现得沮丧时,他会很容易拿起玩具,向对方展示自己如何做到这一点[22]。此外,通过观察,成人开门的时候可以发现该年龄段儿童正在看门。这不是一种有意向性的立场,即儿童没有阅读到成人开门的欲望,而是从对象的语境化行为中感知到了这种意向性。所以在次级主体间性范畴中婴儿交际能力的发展是通过观察对象行为的同时也把其纳入了和婴儿共同存在的情境下进行阅读,然后判断对象的行为和意图。那么具身直通论如何解释婴儿这种把对象和自己纳入同一情境下进行理解的能力呢?显然具身直通论没有考虑过这个问题,通过对婴儿交际能力习得的观察来看,具身直通论的支持者认为解释他心问题是通过从身体运动开始,然后移动到心理事件(欲望和信仰)的水平来推断对方的意图。在具身直通论支持者的视角里,情境甚至不是解释他心问题的重要因素。

    然而一个简单的例子就可以看出情境的重要性:在一个秋天的下午,我看到一个人拿着镰刀走向成熟的麦田时,我必然知道那个人的意图是什么,就像我从秋天、成熟的麦田和镰刀上观察到这个人的任何身体表情和其脑海中假设的东西一样。这个例子说明人类根据他人在情境中设定的目标和意图来解释他们的行为,而不是抽象地解释他们的肌肉表现或信念。情境是理解他心问题中不可忽略的因素。无论是在人类自己可能采取的行动方面还是在他人的行动和可能性方面,人对另一个人的看法,从来不可能是一种存在于所有情境的实体,而是在一个实际背景下的自主体,这种背景能够揭示该自主体的意图或者可能的意图。对于情境在他心问题的重要性上,古尔维茨(Aron Gurwitsch)作出了最为激进的说明,他认为人类想了解他人的心理活动,行为这种表面现象不但不是唯一的甚至不是首要考虑的维度。因为人类的相遇定然是在其日常生活的世界中发生的,即人类在世俗的情况下遇到彼此,且人类在一起和相互理解的方式在其意义上是由当下的情况共同决定的。古尔维茨以维特根斯坦的例子进行了论证,两名工人修铺一条街道时,一个工人铺设石头,而另一个工人负责把石头敲到位。两个工人的活动和训练中都与对方有关。当一个工人理解另一个工人时,有关的理解不涉及一些隐藏的心理事件且没有其他心灵的问题的情况下,一个孤立的自我理解另一个自我是不可能的。相反,这两个工人相互理解的基础是因为他们在共同情境下所起的作用[23]。在古尔维茨看来,就理解他心的作用来说,处在共同的情境比身体行为重要得多。

    相比古尔维茨,舒茨(Alfred Schutz)等的看法相对温和,他们肯定了具身直通论的作用,指出人类最基本的人际理解形式是在面对面的相遇中,以一种理论上没有中介的准知觉能力直接识别其他生物作为有意识的生物,这相当于一种不可还原的独特的意向性形式。人意识的某些方面确实可以直接被他人所感知,例如喜悦、悲伤、痛苦、羞耻、爱、愤怒等,而且人在本能上的确可以知觉到这些表面态度,甚至可以直接了解这种感觉的原因。然而,如果要讨论理解他人的心理活动时,即要理解别人在做什么,为什么这么做,这么做对他们意味着什么的时候,具身直通论并不能给出一个满意的答复。这种对他人行为意义、动机的理解恰恰是人际理解至关重要的因素。要解释这些方面并不能依靠简单地观察表现性的动作和表情。因为他人是具身的存在于实际的情境中的,所以在解释他心的时候并不需要完全依靠想象力、记忆或理论来挖掘他人的行为的原因。更有成效的重点是共同的实际背景和情境,以及主体之间在一个共同的世界中相遇的事实[24]。所以,具身直通论中的“通达”能力是能够在他心问题的某些方面作出解释的,但是其解释涉及的大多是他心问题的表象行为,在涉及到表象行为背后的意义和动机时,忽略了情境因素的具身直通论是难以作出解释的,这也恰恰说明了情境因素在他心问题中的重要性。具身直通论需要情境因素的加入才能更完美地揭开他心问题之谜,而人类的叙事能力是能够对情境进行解码的。

    托马斯洛(Michael Tomasello)把人类的社会认知分成了三种形式,即我们可以通过这三种形式去理解他人:①作为一个活生生的存在;②作为一个有意向性的自主体;③作为一个精神自主体。托马斯洛认为,这三种形式的个体发育相关性是直观的。虽然婴儿从出生起就能区分有生命和非生命的存在,但他们只能在9~12个月大的时候从对象的导向行为发现意向性,且儿童可能要到4~5岁才能意识到其他人是与自己有着不同思想的精神自主体。在托马斯洛看来,这三种认知形式是一个递进的关系,但是为什么从第二种形式到第三种形式会耗费如此长的时间?托马斯洛对这个问题的回答分为两个方面,一方面他认为是因为表现行为的不同作用,虽然他人的情感和意向性直接表现在他们的行为中,但同时情感和意向性也略微脱离于行为,因为有些时候情感和意向性可能未表达或以不同的方式表达。当涉及到思想和信仰领域时,这些情感和意向性甚至可能完全缺乏自然的行为表达。因此第三种形式的认知比第二种更难以理解。另一方面,托马斯洛指出第三种认知形式的出现取决于人类在长期现实生活中的社会互动,尤其是语言的使用在儿童将他人视为精神自主体的过程中起着至关重要的作用。为了理解其他人对世界的看法与自己的不同,儿童需要在和其他人的讨论中领悟这一点,无论这种讨论是有歧义的、有分歧的或是有启发性的,还是漫无目的。因为讨论能够让儿童认识到别人是跟自己思想存在着不同的精神自主体[25]。对于托马斯洛关于人类理解他人三个阶段的发展时间框架或许有人会有不同的看法。比如前文提到的初级主体间性和次级主体间性范畴关于婴儿认知发展的时间线就与托马斯洛的有出入。但是,托马斯洛指出了一个无可辩驳的事实,即人类对他人的理解是逐渐变得复杂,而且思想的某些方面不像人的行为那样容易理解。此外,他指出这一发展进程涉及到社会层面也是正确的。与其把人类对于他心的认知归结于人类某些先天认知模块成熟的结果,也许将这些更复杂的社会认知形式视为人类与日益复杂的社会互动形式同时发展的能力更加让人信服。在次级主体间性范畴里,人类能够在日常生活的情境中理解他人的行为,然后随着年岁增长参与到更复杂的社会互动之后这种联系情境理解他人的能力就会不断增强,这种与生俱来通过参与到复杂的社会互动形式而得到发展的能力就是叙事能力。

    叙事能力使人类能够更细致地理解他人行为“为何如此”。正如赫托(Daniel D.Hutto)所言,从第三人称的立场来解释和预测他人的行动远比我们通过对话和分享叙述来理解他人的行为方式更不可靠[26]。因为如果要解释一个人以一种反常规的方式行事的原因,获得答案的最简单和最可靠的方法并不是进行分离的理论或内部模拟,或是依靠自己“通达”的直觉,而是运用会话技能并向人寻求解释。另外,在任何情况下,人类对于他人的理解都不可能是就这个人离散的“精神状态”去理解的,而是理解这个人作为整个情境下的参与者的态度和反应。人类在这个世界上遇到的任何一个人都不是从他们的环境中抽象出来的,而是处在某件事情之中的,这个事情必然有一个开始,并且正在走向结局。观察者可以在一个故事的框架中看到这个人,或许观察者只参与了故事的一部分,也或许没有参与。但是不管观察者是否参与其中,这个故事的主要内容都不是“在这个人的头脑中发生了什么”,而是关于在观察者和观察者所处的共同世界中发生了什么,以及观察者如何去理解和回应这件事。从这个意义上说,人类对他人的常识理解可以看作是一种熟练的实用推理。毫无疑问,这种推理依赖于一种发达的叙事能力。当一个人作出了令人费解的行为时,叙事能力可以帮我们找到这种费解行为的理由。但是这并不意味着我们对这个人的理解需要一个偶然或明确的叙事故事,我们需要的是在一个详细的语用或社会背景中看到这个人背景框架的能力,并以一种叙事的方式理解这一背景。正如麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)所建议的那样,对于观察者或参与者来说,一个行为在叙事中能够找到一席之地,那么这个行为就是可以理解的[27]。

    最后需要指出的是,托马斯洛指出叙事能力是每一个自主体都具备的能力,而且这种能力可以随着自主体与社会与日俱增的互动不断发展。虽然关于这种叙事能力的性质托马斯洛进行了清楚的阐述,但是他却没有明确这种叙事能力关于叙事主体属性的概念。在当下关于叙事能力的种类大致分为两种,一种是丹尼特(Daniel C.Dennett)提出的“叙事引力中心模型”(the self as a centre of narrative gravity)的抽象化的叙事能力[28]36,还有一种是克比(Anthony Paul Kerby)提出的自我是一种具身意识构成(the self is constituted both by an embodied consciousness)的叙事能力[29]。抽象的叙事能力和具身化的叙事能力对主体属性的理解并不相同,要把托马斯洛提出的叙事能力用在解决他心问题上必须要明确叙事主体的属性,因为这关系到他心问题中的“他者”是实在的还是抽象的。关于抽象化的叙事能力丹尼特作过这样的概括,人类建立了一个关于其自身的定义故事,围绕着一种基本的自我表达的小片段组织起来。当然,这并不是一个自我;这只是一个自我的代表,它收集和组织关于“我”的主题的信息,就像“我”大脑中的其他结构一样。所以一切叙事只不过是人自身的叙述重心[28]429。丹尼特的观点认为叙事主体是一个抽象的实体,一个以重心聚集在一起的叙述的集合。在他看来,所谓的叙事能力是一种为解释人类行为而强加或者归属给人类的属性,就像是地球没有引力的重心,为了解释需要而说地球有引力重心一样[30]。换言之,人类是自己的作者并作为自传体叙事的中心人物创造了自己。这种抽象叙事能力对于叙事主体的概念显然和托马斯洛提出的叙事能力中叙事主体的概念有着南辕北辙的分歧。因为托马斯洛强调的叙事能力是通过日益复杂的社会互动而发展起来的,但是抽象叙事能力却无法把叙事主体锚定在社会互动这种情境下的身体体验中。抽象的叙述集合是没有实体的,因此抽象叙事不仅缺乏经验的叙事主体,而且会导致被叙述者这一自主体成为一种特殊的无实体的事物。但是托马斯洛叙事能力中提到的叙事主体不仅仅是一种叙事结构的集合,而且这个叙事主体在叙事的时候在感知、思考和行动,所以叙事的主体是一个有机体,这应该是叙事能力的起点。因此,如果用抽象的叙事能力去解释他心问题的话,所谓“他心”就是一个叙事的集合,这缺乏了一个最重要的因素,那就是承载这些叙事集合的身体的不同,因此抽象化的叙事能力并不适用于解答他心问题。反之,具身化的叙事能力主张的是身体模式指导着人类与世界的接触,正是由于这一点,人类才能感觉到自己既在世界之中也是世界的一部分,此外,身体是人类与世界第一次认知接触、人类对他人模仿和对环境的改造及利用的一部分[31]。因此是体验构造了叙事,而非叙事创造了体验。梅纳里(Richard Menary)将这种强调具身体验的叙事方式概括为具身叙事(embodied narratives)[32]。故而托马斯洛的叙事能力在对叙事主体概念的理解上与具身叙事一致,因为两者都强调了叙事主体是作为一个参与情境的实体,而非一种抽象的叙事集合,而且两者都强调了语言的重要性,最后两者都强调了身体在叙事过程中的重要性。显然,梅纳里和托马斯洛提到的叙事能力是人类联系情境对他人心灵活动进行了解的一种解释他心问题的路径。人参与到情境中的前提就是心身皆在其中。该理论主张与具身认知中的生成主义观点相合[33]。以叙事能力作为他心问题解答路径而言,叙事主体的实体性和具身性应该被强调。因此托马斯洛提出的叙事能力作为他心问题的答案必须有一个前提,那就是这种能力和具身模拟论、具身直通论一样不能离开具身认知的基石。梅纳里提出的“具身叙事”显然更为贴切。

    具身叙事理论是一种基于解读人类及其与环境交互时产生的“故事”来了解他心的一种理论路径。解读“故事”的方法包括观察被解读者和与其进行的语言交流,再基于所得的信息与被解读者所处的情境相结合的状态进行推理,以此来解读被解读者的心灵活动并解决他心的谜题。具身叙事的合理性在于“具身”和“叙事”两个语境之中。首先,具身语境强调了叙事主体的实体性和具身性,即心身皆在情境之中。正如前文提到的,在这个世界没有任何一个人是可以从客观环境中抽象出来的,人类必然处在某件事情之中,而且这个事情必然有一个开始,并且正在走向结局。所谓“事情”就是情境,而在情境之中的“人类”则是以一种心身一体的具身状态处在其中的,故而一个处在情境状态下心身一体的自主体就具备了具身叙事理论中“被叙述”的基础,因为情境和心身一体的人类构成了能够“被叙述”的完整有机体。其次,叙事语境则强调了叙事主体的可解读性,前文已经提到托马斯洛的叙事理论指出婴儿随着年岁增长参与到更复杂的社会互动之后,其本身联系情境理解他人的能力就会不断增强,这种与生俱来的通过参与到复杂的社会互动形式而得到发展的能力即为叙事能力。这种叙事能力是通过参与到复杂的社会互动形式而得到发展的,故而这种叙事能力可以理解为人类在与“情境”的结合中发展出来的能力。那么在情境中发展出来的叙事能力用来解读与在情境状态之下心身一体的具身性的自主体(即人类)就是一件合情合理的事情了。

    相比于具身模拟论和具身直通论来说,具身叙事理论这一路径对于解释他心问题显然有着天然的优势。一方面,依靠现代科学手段解读人体奥秘为路径去解释他心问题的具身模拟论面临着技术上的难题。因为该理论无法解释主体行动能力受限的时候发生的模拟行为无法与镜像神经元建模理论自洽,也无法解释关于神经元感知层次模糊而导致的镜像神经元到底是一种模拟还是一种视觉刺激之后的神经共振问题。这些技术难题导致具身模拟论在解释他心问题时存在着“看不见”的问题。另一方面,强调“通达”的具身直通论解决了关于“看得见”的问题。对象直接指派给观察者的情绪、行为和表情,这当然能够使观察者直接感受到他心的动态,但是问题在于,直觉到了情绪行为表情这些表象行为就是了解他心了吗?这些情绪、行为和表情因何而起?对于指派这种表象行为的对象来说,他这样做有何意义?面对这样的问题,具身直通论对于他心问题的解释显然存在着“摸不着”的问题。

    相对而言,具身叙事路径能够通过直接或间接的方式去了解对象所处的环境背景、文化背景、宗教背景、家庭背景、教育背景等。结合背景和对象当下的情境对其作出表征的一切表象行为进行推测和判断。对于背景的了解可以通过语言、文字等一切客观叙事的材料,这就解决了具身模拟论中“看不见”的问题。根据背景和即时情境对对象的表象进行推测就解决了具身直通论“摸不着”的问题。具身叙事对于解释他心问题的优势就在于它是一个看得见摸得着的路径,比起具身模拟和具身直通都更为全面,但是具身叙事也存在着局限性。人类的叙事能力从一岁之后开始萌芽,但是这种能力的发展却要依赖人类通过参与到日渐复杂的社会形式中依靠交流互动习得。换句话说,叙事能力是天生的,但是其发展上限却是后天的。具身叙事能够在具身模拟论和具身直通论对他心问题的解答上跨出一大步,但是却不能像上述两个理论那样大包大揽地承诺解决他心问题。因为个体的对象无论是背景、文化还是教育程度、成长环境都是不同的,这意味着具身叙事在解释他心问题上需要具体情况具体分析。通过具身叙事的方法可以根据相关情况的了解去解决一个特定对象的他心问题,但是却不能解决所有对象的他心问题。原因在于要把世界上所有人类个体的他心问题全部解决需要的是对整个世界过去和当下一切动态和静态事物都了如指掌且能够和人类一样善用叙事能力的东西。这种东西至少现在还不存在(或许可以寄望于人工智能),所以具身叙事解释他心问题目前为止并不能找到一个一劳永逸的方法。即便如此,具身叙事依旧能够为探究他心问题起到不可估量的作用,至少了解过去的历史和当下的情境拥有的工具和材料远比探究人体的奥秘和通达的直觉丰富得多。

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