心学或即理学——以朱子与阳明为中心的考察

郭高军

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

理学有广义和狭义之分，广义的理学又称“宋明理学”，狭义的“理学”特指“程朱理学”，与之相对的则是以陆王为代表的“心学”，二者都属于宋明理学的范畴。近代以来，学界普遍将“程朱理学”和“陆王心学”对立来谈。冯友兰指出：“二人(二程)之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为心学理学之二派。程伊川为程朱，即理学一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。”[1]然而已有学者针对这种观点提出了反驳和质疑，如钱穆先生指出：“程朱主‘性即理’，陆王主‘心即理’，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。”[2]因而他断言：“朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学。”[3]关于“理学”和“心学”的关系，陈来也曾指出：“气学—数学—‘理学’—心学，历史地、逻辑地展现了宋明理学逐步深入发展的过程。”[4]陈来虽粗略地指出了二者之间的内在关联，但是如何具体论证“心学”和“理学”之间的这种新型关系便是本文要解决的中心问题。

“心”和“理”的关系是“心学”与“理学”两大学术体系共同关注的核心问题。通过考察朱子与阳明关于“心理关系”的论断，可以大致对“心学”与“理学”的关系作一个根本性的把握。

在“心理”关系上，朱熹继承张载的“心统性情”说并提出了“心具理”的论断。朱熹曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[5]327朱熹认为心是人之神明，它具有众理且可以应接万事。这里的“众理”既是指万事万物之“理”，同时也是“天命之性”，也即“性理”。朱熹曰：“性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[5]327所以朱熹认为“性”就是心中所具之“理”。虽然心能统具此“理”，但在二者关系中“理”并非仅仅处于被动地位。相反，朱熹认为“心”须以“性理”为体。朱熹曰：“心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。”[6]67朱熹认为，心之所以能具“众理”就是因为其中有作为体的“性”。朱熹进一步指出，“心”有未动与已动两种状态，“性”是“心”之未动，而“情”为“心”之已动。朱熹曰：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”[6]70此外，朱熹又将“心”的这两种状态分别称为“未发”和“已发”。朱熹曰：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；
其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；
以其已发而妙用者言之，则情也。”[6]71所以在朱熹对“心理”关系的理解中，“理”不仅是“心”之“体”，而且还是“心”的未发状态。不过朱熹还特别指出，“性”与“情”虽然是“心”的两种状态，但是却不可将“心”与“性情”视为一物。朱熹曰：“心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”[6]71又曰：“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰则混然体统自在其中。”[6]71在此，朱熹特别指出“心”对“性情”以及“动静”所具有的主宰地位。

朱子之后，作为“心学”之代表的阳明在朱子等理学家的基础上进一步丰富了“心”的思想内涵。阳明不仅将“心”这一概念提高到了形上之本体的高度，而且还使“心”取得了像“天理”一样的世界之本原的地位。故而在考察阳明关于“心灵”关系的理解时，首先要注意到他对“心”这个概念的区分。阳明大致将“心”分为“血肉之心”与“义理之心”，“血肉之心”指的就是心脏，它是一种经验性的形而下的存在；
“义理之心”特指作为“天理”的心，它是一种形而上的先验存在。关于这两种心，阳明曰：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”[7]204在心学史上，阳明对“心”作的这一区分既是他超越于象山学之处，同时也为他构建“心学”体系奠定了坚实的理论基础。

基于对“心”的双重诠释，阳明提出了“心即理也”这一标志性命题。这一命题不仅与程朱所主张的“性即理”之间形成了鲜明的对比，而且也凸显出阳明在处理“心理关系”问题上相比于朱熹所具有的丰富性。朱熹所说的“心具众理”以及“心统性情”只是从形下的层面指出了心与理之间所具有的“统一性”关系，阳明继承了朱熹这一思路并作了创新性发挥。阳明不仅认为由血气构成的“心”与“性理”之间是“统一性”的，而且他还指出了作为形上的“心”与“性理”之间是“同一”的。因此阳明曰：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”[7]204这个“能视听言动”的心就是一身之主宰，阳明曰：“有这个性才能生。这性之生理便谓之仁；
这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[7]205阳明认为，“心”主要指“主宰一身”而言，至于身之所以能视听言动，阳明则称之为“性之生理”。此外，阳明又把这个作为“主宰”的心称为“真己”。阳明曰：“这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”[7]205形上的“心”与“理”在阳明这里已是一个，而在朱熹那里它们还是两种本质不同的存在，朱熹也说不能将心“儱侗与性情为一物”。朱熹的“心理”观显然是其宇宙论中“理气”关系在人身上的具体化，虽然程朱都主张“论性不论气不备，论气不论性不明”，但“性气”毕竟为二。

总之，阳明吸收并继承了朱熹等理学家关于“心理”关系的思想，实现了从“心具理”向“心即理”的创造性转化，进而丰富了“心”的思想内涵，从这个意义上可以说心学其实就是宋代理学的进一步发展。阳明学对朱子学的发展除了体现在“心理关系”上，还有就是“知行关系”，这就是阳明提出的“知行合一”理论。

朱熹与阳明对“知行关系”的基本观点是“知先行后”与“知行合一”。他们的“知行观”除了各具特色外，还有深刻的内在逻辑关系。这种逻辑关系就是阳明的“知行合一”说根本上是脱胎于朱熹的“知行”思想，这是阳明对朱熹思想进行吸收和创造性转化的又一重要表现。

在“知行”关系上，朱熹认为应该是“知”之在前而“行”之在后，但这种先后关系只是一种逻辑上的区分。就现实层面来讲，知行之间不仅“相须互发”，而且“行”更重于“知”。朱熹曰：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；
论轻重，行为重。”[6]112又曰：“论先后，当以致知为先；
论轻重，当以力行为重。”[6]112知行关系如同足与目一样，足离开目无法辨别方向，目离开足无法前进作为。虽然知行之间有先后轻重的差异，但这两者不仅不能割裂开，更要相互兼顾，所以朱熹曰：“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”[6]112又曰：“知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；
行之愈笃，则知之愈明，二者皆不可偏废。”[6]209由此，他对二程将知行孤立对待的说法提出了批评，朱熹曰：“如程子云：‘涵养须用敬，进学在致知’，分明自作两脚说，但只要分先后轻重。”[6]112朱熹认为知行二者始终都要相须并进，且不可偏执一端，这种思路后来在阳明那里得到进一步发挥和阐释。

在结合朱熹知先行后、知轻行重以及知行相须等观点的基础上，阳明提出了他的“知行合一”理论。阳明“知行合一”论的基本观点是知之即行之，行之即知之，“知行本体原是如此”。其实在学理上，阳明这种“合一”的观点不仅是朱熹“知行”相须互发思想的进一步阐发，而且早在二程那里已有其端绪。程子曰：“真知与常知异。常见一田夫曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，决不为矣。”[8]二程提出的“真知”概念可以说已具阳明“知行合一”论的雏形。首先，真知与常知不同。常知属于“见闻之知”，它不是来自主体的自身实践，而且其真实性也无法保证。而真知则是主体自身亲自体察得知，它是具有真实性与可靠性的。所以二程的“真知”概念已经具备了“行”的意味，这正如阳明所说：“知是行的主意，行是知的工夫；
知是行之始，行是知之成，若会的时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”[7]171真知本身已经兼具了“知与行”的特征，由此可见，二程与阳明的观点可以说是异曲同工。当然，虽然二者在知行观上有很高的一致性，但他们还是有着很大差别的。“知”在二程那里更多的是指经验性的知识，而且还有直接性与间接性之分。而“知”在阳明那里就比较抽象和复杂，阳明认为“知”是“行”之主意，这个“主意”也可以理解为一种“动机”，所以他说“心之所发为意”，这个“主意”不仅是“知”而且也是“行”。阳明曰：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”[7]268所以阳明的“知行合一”说不仅涵括二程“知行观”所具有的经验的现实性，而且它自身还具有一种抽象的观念性。这种“观念性”的“知行”就将人的目光从外部的经验世界转移到抽象的形而上的“本体界”上来，这个“本体”就是阳明所讲的“良知”。所以，从这个意义上来看，不得不承认阳明的“知行”思想相较于程朱而言显得更为圆融和高明。

总的来看，阳明的“知行合一”理论突破了自《大学》以至朱熹以来的传统经验性的思维模式，并赋予“知行”以形而上的本体意义，这不得不说是阳明相较于前代儒家的又一理论创获。但它毕竟是在主要吸收了程朱以来理学家的观点的基础上建立起来的，因此“心学”与“理学”之间其实是紧密联系的。不过，如果说这里的“知行”关系问题仅仅是指朱子与阳明思想在“工夫论”或方法论上的异同，那么他们的思想更深层的联结则表现在对待传统儒家的“天人关系”这一核心命题上。

“天人关系”既是整个传统儒家哲学的基本问题，也必然是以朱王为代表的宋明儒家所关注并思考的应有之义。事实上，以朱子、阳明为代表的两派学说不仅在“天人关系”问题上有着紧密的联系和根本的差别，而且这种差别可以说是标志着传统儒家在“天人关系”问题上的一次根本转向。

从先秦直到宋代的朱熹等儒家学者认为，“天人”关系的本质就是“天主人从”，此时“人”臣服于“天”且其生存与命运都为“天”所主宰。这种“天主人从”的天人观在这一时期主要以孔子、董仲舒以及朱熹为代表。作为儒家之创立者的孔子最早就认为人命系于天命，所以人要敬畏上天，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。”[5]161孔子认为，君子由于知天命自然能畏天，小人则反是。孔子之所以要人们敬畏天，是因为人的祸福寿夭都被天所掌控，孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[5]105孔子认为，周代的礼乐制度之所以没有丧失是由于天命，并且因为他负有这种“天命”，所以匡人就无法伤害他。董仲舒也承认天对于人的主宰地位，而且他还鲜明地指出人的身体构造都是对天的模仿，礼乐制度也都是天的意志的表现，所以他据此提出了“人副天数”，董仲舒曰：“人有三百六十节，偶天之数也；
形体骨肉，偶地之厚也；
上有耳目聪明，日月之象也；
体有空窍理脉，川谷之象也；
心有哀乐喜怒，神气之类也；
观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”[9]169董仲舒认为，人身上的骨节耳目等都与天是高度一致的，人就是天的复本，天对人的生存活动起着决定作用。他认为天是至高无上的，普通人面对天命只有顺应与服从，而传达这种天命的正是世间的“王者”，董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；
三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者孰能当是？”[9]169董仲舒认为，王者是连通天地人三者的桥梁，它能够代天正确地向民众发号施令。董仲舒曰：“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[9]143虽然董仲舒认为王者能够上通于天，但包括王者在内的人仍然是臣服于天的。

朱熹在“天主人从”这个基本观点上虽然与孔子、董仲舒保持一致，但是他对“天”这个概念的理解与他们已经有了本质的不同。孔子与董仲舒的“天”还保有一种至上的人格神的色彩，但朱熹的“天”则已是一种形而上的、本原性“概念”。朱熹曰：“天，即理也；
其尊无对，非奥灶之可比也。”[5]65朱熹认为，作为“理”的“天”是世界的本原和依据，这个至高无上的“天”既是世界万事万物的所以然者，而且还主宰着人类的生存与命运。朱熹曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”[5]19朱熹认为，“天”不仅以阴阳五行之气化生万物，而且也是圣人教化民众、制礼作乐的本原和依据。“天”之所以能化生万物且为万物运化之准则的根本原因则在于“诚”，朱熹曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[5]32又曰：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。”[5]35所谓天之本义即是诚，诚即是天。又因为圣人是生而知之、不思而得、不勉而中，所以能从容中道，所以圣人之道即是“天道”。朱熹曰：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[5]32由此可以看出，朱熹所讲的“天”是存在于人类之外的一个至上的本源性主宰，这个主宰不妨称之为一种类似于康德所讲的道德法则性质的“法则性主宰”。朱熹的这个作为普遍法则的“天理”和先秦两汉时期的“天”一样，主宰并支配着人类社会，同时也延续了其外部主宰的特征，但是它已经完全消解了其“人格性”的特征，从而完全成为了一个形而上的本原性概念。

传统儒家这种“天主人从”的“天人关系”模式直到阳明那里才实现了一种根本性的转变，即从之前的“天主人从”发展到了“人主天从”。这个转变大致包含两方面内容：一是作为世界之本原和最高主宰之“天理”从外在于人转移到人的内在之“心”上，这个“心”指的就是阳明所讲的“义理之心”；
二是因为最高的“天理”转移到人的内心，所以人类意识到自己才是宇宙万物的主人，人才是“天地之心”。与朱熹认为外在的天是“理”相对，阳明提出了“心即理”。《传习录》记载：“爱问：至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。先生曰：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[7]168阳明认为万事万物都在我“心”，“心”才是天地万物的本原和主宰。不过这个“本心”容易被人的私欲遮蔽，所以阳明主张“存理去欲”。阳明曰：“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”[7]169万事万物不仅都在我“心”，而且“人”就是天地之心。阳明曰：“夫人者，天地之心。”[7]249人之所以是“天地之心”是因为人有“良知”。阳明曰：“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”[7]249这个“良知”能知是知非、知善知恶，天地万物如果没有人的“良知”就无法存在。阳明曰：“人的良知，就是草木、瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”[7]279所以，在阳明那里，人不再是被动的、臣服于天地的奴仆，而是自觉的、要成为万物的主人。万物的存在都要依赖于人的良知之自觉，本心天理之流行，传统的天人关系理论在阳明这里被赋予了新的意义和内涵。

传统的“天人关系”理论之所以在朱熹与阳明这里产生了巨大的反差，其根本原因不外乎是他们在如何定位“天理”这一概念上产生了根本分歧。这就是阳明将宇宙的主宰即外在于人的“天理”转移到了内在的“人心”，并且将人类从受制于“天”的尴尬处境提升到了宇宙之主体的地位。但即便朱熹与阳明在以“天人关系”论为代表的诸多思想观点上有很大的差异，我们也应当清醒地认识到二者思想内在的一致性和承继性，就像阳明自己在《朱子晚年定论》里所说：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同。”[7]301从阳明的立场来看，阳明学或许就是对朱熹晚年思想的继承和进一步发挥。所以朱熹、阳明虽然在“天人关系”中给予人的地位有所差别，但是他们都自觉地将目光投向了人的存在及其意义。无论“天理”是外在还是内在于人，他们最终要解决的还是人的存在问题，“天理”不过是人的理性预设出来的一个工具或参照物。

尽管朱熹与阳明在“天人关系”的认识上颇有不同，但是他们都承认有一个最高的“天理”。朱熹认为这个“天理”外在于人，所以人就必须做“格物致知”的“工夫”去格物穷理。相反，阳明认为这个“天理”就是人本心的良知，所以他认为人不必外求，只需发明本心、致其良知即可。而不管是朱熹的“外求”还是阳明的“内复”，他们的根本目的还都是在关心“人”应该如何存在。

不管是朱熹还是阳明，他们都主张人要做格物穷理的工夫。虽然二人在格物穷理的具体落脚点上有着一定的分歧，但他们都承认格物穷理才是人根本的存在方式。人只有通过不断地做“工夫”才能“明理”，明理的实质就是“心与理一”。朱熹曰：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。……恰似那藏相似。除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂。”[6]64-65关于心理合一，阳明也说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。”[7]213“心与理一”则理便统一于心，此心浑是天理，全无人欲，由此人也就获得了人之为人的规定性。有学者指出：“心理合一使人成为人，人的生存本质在于超越。或者说，超越性活动使人从动物走向人类，这便是超越的实践意义。超越是人类行为的本质特征，经过了此番超越，人也由经验的、感性的、动物的生存，走向真诚、至善、完美即人的自由。”[10]由此可见，朱熹、阳明二人虽然在对于认识“天理”的入手处见解不同，但是他们对人的超越性意义上的认识还是高度一致的。就连阳明也说“则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”[7]213，所以在阳明看来，晚年朱子的思想和自己已经是别无二致了。

就像前文所提到的那样，阳明对朱熹的思想不是简单的继承，而是有他自己的思考和发挥。虽然他们在“明理”与“成人”等问题上有着很强的承接性和一致性，但是细究阳明的思想，我们会发现他在“人”的问题上还是比朱熹向前推进了许多。虽然二人在理论上都解决了什么是“人”的问题，但阳明还进一步指出了“人”在宇宙中的主宰地位以及人与宇宙万物的“一体”性，这一点也反映出“人类主体性”的意识在阳明思想中的彰显。阳明曰：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[7]297阳明自信地认为，人的“灵明”是万物的主宰，没有人的“灵明”就没有天之高、地之卑以及万物之繁盛。他甚至称万物都是从人的“良知”中产生，阳明曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此处，真是与物无对。”[7]276这一观点显然是阳明“心外无物”“心外无理”思想的进一步发挥。阳明强调“人类”在宇宙间的主宰地位时也兼顾到了人类与万物之间的“一体性”和“共存性”，事实上“万物一体”论也正是阳明思想中的一个亮点，阳明曰：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[7]249在此，阳明认为，天地万物本吾一体，生民之困苦如同在于己身，这是因为我们都有一个知是知非的“良知”。顺应心中的良知，人们不仅能知是知非，而且还能与万物之间互通有无，同频共振。《传习录》中载阳明与弟子们山中观花事：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；
你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[7]280在阳明看来，万物之间本为一体，这个体就是人的“良知”或“心”，所以山中花开花落，既不外于吾心，又与吾心为一体。

总之，从整个儒学史来看，朱熹、阳明都先后从“超越性”的角度对什么是“人”的问题作了回答。正所谓“后来者居上”，阳明在人的存在问题上的思考显然比朱熹更为丰富、完善和圆融。但由于历史的局限性，阳明思想中肯定也存在着某些问题和不足，这有待我们作进一步的思考和研究。

朱熹与阳明分别是传统所谓的心学与理学两大学说派别思想与理论水平的最高代表，且学界历来习惯将二人及其所属派别划为截然对立甚至水火不容的两大阵营。通过对他们思想的深入分析，可以得出这样的结论：心学与理学不是对立的，而是相互依存、相互补充的，它们在学理上有着紧密的继承性和一致性，阳明自己就一再说“朱子先得我心之所同”以及他早年学的是“朱子”理学。因此，“理学”其实就是“心学”的早期形态，而“心学”是“理学”的进一步深化和发展。它们不应该被视为两条泾渭分明、互不干涉的河流，而是同一条河流的上下游。下游离了上游就成了无源之水、无本之木，上游没有下游就成为毫无发展前途的死水。所以，我们要用发展的眼光和包容的心态看待以“程朱理学”和“陆王心学”为主的儒家学说在宋明时期的这种发展与革新。

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